A AMBIGUIDADE DO DASEIN HEIDEGGERIANO
O Dasein em Martin Heidegger ao mesmo tempo que é pensado em um fundamento nadificante, é apresento como sendo um ente. Significará a ambiguidade crítica do Dasein heideggeriano que a filosofia do ser e, também a filosofia da consciência, não puderam permanecer fiéis em última instância ao seu desenho ontológico? O pensamento da essência está sujeito em todos os casos a tal incapacidade que o faz perder exatamente o que foi seu objetivo ao longo do caminho? Deve uma queda inelutável impedir-nos decisivamente de entrar no reino da presença compreendido em sua pureza? Ou não estará o caráter inelutável dessa queda, mesmo que possamos chamá-lo de inelutável, inscrito na própria essência e não deve ser compreendido, portanto, como um carácter eidético, isto é, como uma propriedade da própria essência e que nela se historiciza segundo a sua vontade?
A transcendência
é o ato em que se institui um ultrapassemento radical de
toda entificação, um ultrapassamento tal que é precisamente nele
que o ente encontra seu ser. Porém, nesse ultrapassamento,
transgredindo todo existente, a essência também obtém a morada que lhe
pertence. A morada da essência é precisamente aquela
do existente. Ser é o ser do ente. À questão de
saber se a transgressão do ente não tem volta, há uma resposta de se tal
transgressão, ao invés de levar realmente para além do existente,
constitui, ao contrário, o próprio lugar em que o existente se dá. O
motivo pelo qual a essência não pode ser mantida no afastamento original
em que reside, além do existente, não seria senão porque esse além é o
próprio ser de tudo que existe como tal?
Devemos buscar agora compreender
a afirmação segundo a qual o ser é o ser do ente. O que é afirmado
nesta declaração é a unidade essencial de ser e ente. O
pensamento que opõe o ser ao ente ainda não penetra no conteúdo. Penetrar
o conteúdo é atingir nele o que constitui o seu fundo mais essencial,
é apreender o ser no seio mesmo do ente. A imanência do ser no ente
não significa, sem dúvida, a supressão de sua oposição, ou melhor, da
oposição como tal. Mas a oposição que faz surgir o ente sempre como o
oposto, deriva justamente da imanência nela do ser, isto é, do nada. O
poder ontológico do nada é imanente ao ente como seu pano de fundo mais
essencial.
É sobre o fundo do
nada nele que o ente é. Contra o pano de fundo do nada nele, o ente é
negado. Sendo negado, o ente é mantido à distância, ele aparece, ele
é. A negação do ser, que é obra do nada, é identicamente sua
promoção à dimensão da presença fenomenal, seu advento ontológico como
tal. Porém, a realização dessa obra se dá no próprio ente. Como o
nada é imanente à determinação ôntica como aquilo que o faz
ser, podemos dizer com Hegel que "a vida concreta
da determinabilidade é a operação da dissolução”. O nada
não nega a determinação singular, mas a faz existir, a preserva e a conserva. Negando
é que se preserva. Isso significa apenas que o ser é idêntico a
nada. Mas o nada é ser. É o ser da determinação. O
nada não se opõe ao ente, é constitutivo de seu ser. Também por isso
a negação não é externa ao conteúdo; é tão interna a ele, ao contrário,
que só nele o próprio conteúdo se manifesta e o faz tal como é. O
conteúdo é exterior porque a negação é interior, porque o seu ser é o
nada.
O pensamento ilusório,
que pensaria que poderia vagar livremente sobre o conteúdo, deve
ser lembrado do significado de toda transcendência como tal: constituir o
ser do ente. Em sua ultrapassagem radical em relação a tudo o que
existe, é a isso, porém, que essa transcendência é ordenada e ligada de
forma não menos radical. Ligada a ela no próprio ato pelo qual
ela lhe dá existência e a conserva, a transcendência,
porque constitui precisamente a essência da determinação ôntica enquanto
tal, é essencialmente finita. Essa finitude, mais original que
a finitude da determinação que dela deriva, não afeta inevitavelmente
a transcendência, a partir do momento em que se desenvolve para além
do existente, isto é, de fato e sempre dele? O vínculo que une na origem
a finitude e a transcendência não é o que, ultrapassando a si mesmo, se
religa justamente àquilo que é ultrapassado? O significado de tal ultrapassamento
não é então invertido?
Não é o “impulso para
o além de si mesma” da transcendência, na verdade, um “retornar-se para”, se
é verdade que ir além do existente é apenas o que lhe abre um
lugar? Nessa “abertura para”, “o impulso para além de si” realmente
encontra seu objetivo. O ente é aquilo para além do qual a transcendência,
na seu ultrapassamento radical, desdobra o horizonte, só porque é primeiro
aquilo em vista do qual esse horizonte é, como tal,
aberto. O movimento, mais do que o existente, da
transcendência encontra seu τέλος (finalidade) neste.
Toda transcendência
é, como tal, essencialmente receptiva. Na receptividade da
transcendência reside sua finitude mais essencial. Essa finitude
decorre do fato de que, na própria realização da transcendência que
constitui a possibilidade de um acolhimento, se inscreve uma necessidade:
a necessidade do que será recebido nesse acolhimento como tal. O que
encontra a possibilidade de sua recepção no desdobramento da
transcendência, não é, com todas as evidências, o próprio ente? A
transcendência é a necessidade do ente. Na medida em que é a
transcendência, a essência deixa de ser realizada quando essa necessidade
que ela carrega é satisfeita. A essência só obtém sua concretização
nessa realização. Mas a essência é, como tal, concreta. A
necessidade de transcendência já foi realizada se a transgressão do
ente é identicamente o retorno sobre ele e, como tal, o próprio ato
pelo qual o ente é colocado. É por isso que o ser é, em virtude de
sua própria estrutura, sempre e necessariamente o ser do ente. Em
virtude de sua estrutura, o ser é sempre esse ato de “ir além” e “retornar
para”, que é um ato de ir além do ente e retornar a ele. Esse ato é tão
essencial ao ente quanto a transcendência que a constitui. A
transcendência é finita na medida em que o ente está envolvido nela como o
que ela necessita.
Terá sido em Kant
que a essência do poder ontológico foi captada por si mesma e
entendida a partir da ideia de transcendência, e que essa finitude se
afirmou pela primeira vez e com a maior força? “Kant”, diz Heidegger,
“teve que buscar a finitude no próprio ser racional”. Porque o ser
racional se compreende em sua ontologia como transcendência, é que a
finitude pode e deve buscar-se primeiramente nela. O ser racional é finito
no sentido de que deve encontrar fora de si o ente que por isso deve receber, e
de tal forma que só nessa recepção se realize a essência ou, como diz
Kant, a razão alcance o conhecimento. Assim, a finitude não está
ligada no homem do mesmo modo que uma sensibilidade está ligada
sinteticamente à pura racionalidade que o define como ser metafísico,
e de uma forma incompreensível para
nós; na verdade, é a própria racionalidade pura
que é finita, na medida em que, como transcendência, ela é e continua a
ser essencialmente receptiva, ou seja, está fundamentalmente
orientada para o ente que ela não é.
Como receptiva, a
transcendência constitui assim a sensibilidade enquanto tal e em
sua possibilidade. Sensibilidade com respeito ao ente, isto é, a
possibilidade de recebê-lo, é, portanto, fundada precisamente como a
possibilidade de qualquer conhecimento efetivo em geral. O
ultrapassamento do ente é identicamente o ato que o
mantém em existência. Assim, o mundo que se constitui em
tal ultrapassamento é transcendente aos "fenômenos"
apenas na medida em que é, de fato, referido a eles. Se a totalidade
nunca é dissociável do que nela se manifesta, é porque a transcendência do
mundo é a própria finitude. A tarefa imposta pela ontologia de
pensar a essência em sua pureza não pode significar a quebra do vínculo
que une a transcendência enquanto tal aos fenômenos com os quais se
relaciona. Em vez disso, está na compreensão desse vínculo.
"Na inversão”,
diz Heidegger, “a consciência não deve abandonar a sua morada no meio do
ente; deve assumi-lo expressamente em sua verdade. Pensar
na verdade dessa morada é entender como e por que ela é sempre na
realidade para nós uma morada junto ao ente. A natureza da tarefa
imposta pela ontologia no projeto que a define não esclarece, portanto,
suficientemente a forma como deve ser levada a cabo para ser realizada? Se,
segundo seu caráter mais próprio, a tarefa de pensar sobre a essência não
pode ser cumprida fora da relação fundamental pela qual a transcendência,
no retorno que é inseparável de seu impulso, é remetida aos fenômenos, a
necessidade que ela tem não tem a ontologia de se dar um fundamento ôntico,
portanto, começa a ser esclarecida e compreendida?
Visto que o ser é
o ser do ente, por que o nada é sempre o nada daquilo que nadifica,
por isso a pergunta sobre o ser que promove a ontologia é sempre necessariamente
e primeiro uma pergunta sobre o ente que se questiona em seu
ser. Assim, a finitude que afeta o processo pelo qual a
ontologia é construída em seu cumprimento é na verdade una com a
do próprio ser, isto é, com a finitude da transcendência na medida em que
se refere aos fenômenos no próprio ato pelo qual ela os transgride. A
necessidade de a ontologia se dar fundamento ôntico nada mais é do que a
expressão, no plano em que a filosofia se constitui, do elo
indissolúvel segundo o qual o ser é sempre o ser do ente.
O que significa, do
ponto de vista fenomenológico, a afirmação de que o ser é sempre na
realidade o ser do ente? Ser designa a essência
da manifestação. Que o ser é sempre o ser do ente, não
significa, então, que a manifestação como tal, e em sua pureza, é sempre e
apenas a manifestação de algo que se manifesta? E como entender
fenomenologicamente essa referência necessária da essência da manifestação
à determinação que se manifesta? Se a essência do fenômeno se refere
necessariamente ao próprio fenômeno, não é porque aquela obra que o define
e que é o ato de fazê-lo surgir na presença, não se cumpre com a essência
da manifestação em relação a si mesma, mas apenas no que diz respeito à
determinação que se segue graças a ela como um "fenômeno"?
A essência é a
essência da manifestação, mas a manifestação não é uma manifestação
pura que se esclarece e é autossuficiente nesse aparecimento que
se dá e com a qual se confunde. A essência da manifestação não é
a manifestação de si mesma. O que se manifesta não é a essência, é o
ente. A manifestação é a manifestação do ente. Uma
manifestação, já dizia Böhme, só pode manifestar outra
coisa. Na medida em que é necessariamente, em sua própria estrutura,
a manifestação de outra coisa, a manifestação é essencialmente finita.
A essência é o que faz
o ser não apenas ser-em-si, mas ser que existe para si, ser-para-si. A
essência é a mesma para si mesma como tal, mas enquanto em seu
ato de aparecer o que aparece não é este ato de aparecer,
o para-si não é a manifestação de si mesmo, não é uma essência autocentrada [autônoma]. É
o ser-em-si que se torna para-si , é isso que
aparece. Precisamente porque, segundo Sartre, ser-em-si é o que se
torna para-si , é que o para-si carrega consigo uma contingência
intransponível, na medida em que nunca é outra coisa senão o
ser-para-si do em-si, ou seja, a aparência de
determinação contingente. É também por esta razão, porque
o para-si nada mais é que o ser-em-si convertido em para-si ,
isto é, aparecendo, que “não podemos nos perguntar sobre a forma como
o para-si pode unir - se o
em-si". Comentando Heidegger, Sartre já havia escrito na
introdução de O Ser e o Nada: “O ser é simplesmente a condição
de todo desvelar: é ser-para-desvelar e não ser
desvelado” . E depois: “O ser do fenômeno,
embora coextensivo ao fenômeno, deve escapar da condição
fenomênica e, consequentemente, transborda e estabelece o conhecimento que
dele se adquire”.
A concepção segundo a
qual o para-si constituiria uma essência autônoma não pode, na
realidade, vir à luz, exceto precisamente quando seu significado de ser a
essência foi perdido. O momento em que o para-si é
considerado como um ente oposto ao em-si, é que pode parecer que tem, como
termo oposto e independente, uma autonomia e uma suficiência pelo menos
relativa. Desde que o sentido da essência não é mais disfarçado e
o para-si é considerado como a manifestação pura, a sua
referência necessária para o ente também trata de luz, uma vez que
o para-si é, então, nada mais do que o aparecimento do ente.
Mesmo quando o
pensamento de Sartre consegue evitar essa queda da essência na
determinação ôntica (queda que caracterizamos não como
subjetivação, mas como entização), o
significado do para-si de ser nada mais que a simples presença
do conhecido se encontra inevitavelmente afirmada: “o conhecimento nada mais
é”, diz Sartre, “do que a presença do ser para o para-si , e
o para-si nada mais é do que o nada que realiza essa
presença” . Se por "ser" queremos compreender, como
deve ser, o próprio ente, vemos que o "conhecimento" que
encontra seu fundamento no para-si não é de forma alguma o ato
de uma determinada realidade em oposição ao em si, mas
a manifestação pura e simples do próprio ser-em-si e como
tal. Portanto, no próprio momento em que a essência é compreendida em
sua pureza, também se compreende o vínculo indissolúvel que a une ao ente.
Enquanto o ser do
fenômeno escapa da condição fenomênica que só o fenômeno atinge, a
essência da manifestação se oculta no próprio momento em que cumpre sua
função. Este auto-ocultamento da essência
da fenomenalidade é a automanifestação do ser. Na
medida em que a essência é essa dissimulação, ela
está necessariamente ligada ao
que se manifesta, ou seja, ao ente. A não-verdade da essência
é a verdade do ser. O ser, portanto, carrega em si, em sua
verdade, a não-verdade da essência da
manifestação. Precisamente porque a essência é a não-verdade, ela não
se manifesta senão na verdade do ente ou seja,
no próprio fenômeno e como tal.
Só há essência onde há
manifestação, ainda que seja, e porque é, esse "lá", esse
"onde", esse "é" como tal. O significado
fenomenológico do vínculo que une indissoluvelmente o ser e o ente
consiste no fato de que a luz da manifestação não brilha em outro
lugar senão no ente que se manifesta. Para dizer a verdade, não
é a luz do ser que brilha no ente: na verdade, é o próprio ente
que nela brilha, nesta luz que nada mais é do que o seu próprio esplendor.
“A luz”, diz Hegel
na Filosofia da História, só é vivificante se for
aplicada ao diferente de si, agindo sobre ele e
fazendo-o frutificar. O que é diferente de si mesmo é o que permite
que a luz seja vivificante, ou seja, que ela cumpra sua função, a saber,
ser luz. Agindo sobre o ente que ela não é e fazendo-a frutificar, a
luz primeiro se dá a possibilidade de se historicizar, não de
outra forma, porém, senão no ato pelo qual se aplica ao que é diferente de
si. O que é diferente de si mesma é
a única coisa que permite que a luz se manifeste; o ente é o que
manifesta a essência da manifestação.
À medida que o ente
permite que a essência da manifestação se manifeste, o vínculo
indissolúvel que une o ser e o ente torna-se
fenomenologicamente claro. De acordo com esse vínculo, manifesta-se
que a única coisa concreta é a totalidade, por ela constituída,
do ser e do ente. O ser está ligado ao ente como a luz àquilo em que se
torna visível. Porque o aparecer só aparece naquilo que
aparece e de que é, o elemento ontológico está inextricavelmente ligado
à determinação ôntica.
Vemos assim na obra
de arte como a luz se une à terra, e de tal forma que a luz nada mais
é do que o próprio elemento ctônico, que emerge da noite e
brilha por um instante para nós, como se tivesse arrancado o Ser das
trevas de seu ambiente original não era diferente da luz
que vinha de um reino que não é em si uma noite menos profunda
do que a do mármore ou da coluna. Desse modo, o artista necessita da pedra não
apenas como material para seu cinzel, mas principalmente como uma
superfície sólida na qual a manifestação se reflete e pode brilhar. É
no elemento ctônico e abstruso da determinação ôntica que a essência
encontra seu lar. A Terra é o lugar da luz. A casa luminosa de
que fala Ésquilo e que Marx queria dar aos trabalhadores é feita
de seixos, blocos grossos e pedras sem alma. Hegel se refere às
palavras de Heródoto segundo as quais os persas não tinham ídolos e
riam das representações antropomórficas dos deuses. Essas piadas
têm um significado limitado se a essência se refere necessariamente
ao fenômeno, se ela se refere apenas a pura manifestação brilhar na
figura; se a imagem é sempre essa imagem.
Assim, a essência da
manifestação não é passível de ser mostrar exceto na determinação ôntica e
por ela. No ser efetivo desta é onde a essência
da fenomenalidade pura encontra a condição de sua
realidade; é no próprio fenômeno que ele atinge a condição fenomenal. A essência, porém,
não é a determinação e tampouco o fenômeno. Se
a fenomenalidade encontra sua eficácia imediata na determinação
em que aparece, ela não tem menos imediatamente o significado de não ser a
essência. A essência da fenomenalidade pura é distinta de
sua eficácia. Na medida em que a essência
da fenomenalidade é distinta de sua eficácia, ela encontra
nela sua própria supressão. A determinação manifesta a essência,
de tal forma, porém, que fica oculta naquela manifestação.
À medida que a
determinação manifesta a essência, é a sua verdade. Enquanto a
essência está oculta nesta manifestação; na medida em que não se sobrepõe
ao conteúdo fenomenológico real da determinação, a verdade desse conteúdo
é alheia a ela: é, antes, a respeito dela, a não-verdade. Essa não-verdade
da essência, finalmente, é o que está oculto na verdade
da fenomenalidade real. Ela é oferecida como verdade da
essência. Mas a verdade da essência é a mentira de sua
não-verdade.
Para ser eficaz, a
essência teve que se alienar. A essência é alienada não apenas
porque se torna outra na qual se realiza, mas, mais originalmente, porque
se perde nessa realização em que
se esconde manifestando-se. Porque a essência não pode
manifestar-se na determinação senão disfarçando-se, o que a
essência manifesta tem o sentido de ser também aquilo que a oculta. A
determinação é o enigma. É a aparência (Schein), mas
uma aparência tal (Erscheinung) que nela o que aparece
inevitavelmente se refere ao que não aparece. Como a manifestação
real manifesta a essência ocultando-a, ela só pode manifestar essa
ocultação desaparecendo.
A dissimulação da essência na entidade efetiva significa uma desigualdade da entidade em relação à essência. A supressão dessa desigualdade é a supressão da entidade. A morte da determinação é a manifestação da manifestação pura. Ou melhor, como com esse desaparecimento da entidade o elemento em que a essência encontra sua eficácia e, também, desaparece sua verdade, essa essência só pode ser diferente do nada graças ao surgimento da nova entidade. A essência chega até nós apenas no tempo das coisas, e a consciência que busca apreendê-la, perdida de fato por ela e incessantemente retirada do objeto de sua busca, não pode deixar de errar de experiências em experiências, de objetos em objetos, sem encontrar descanso.
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HENRY, Michel. La esencia de la manifestación. Traducción anotada de Miguel Üarcía-Baró y Mercedes Uarte. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2015, §13.
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