A ESSÊNCIA E O CONCEITO ORIGINÁRIO DE FINITUDE (TEXTO DE MICHEL HENRY)

 

É preciso levar em conta aqui fortemente o significado de um problema que considera a essência. O caráter ontológico dessa problemática significa que a essência constitui por si mesma a condição de possibilidade do aparecer enquanto tal. Se o elemento ôntico define uma condição dessa possibilidade, se pertence à estrutura interna do ato de aparecer considerado e ele próprio, então também pertence à essência, então trata-se de algo de caráter ontológico. O que deve ser questionado é a própria definição de tal elemento como ôntico. O que deve ser repensado é a distinção feita no real entre o que é ôntico e o que é ontológico. Bem, não se pode dissociar o que aparece e o ato de aparecer se o conteúdo concreto do que aparece pertence como elemento constitutivo à própria estrutura do ato de aparecer como tal. É ou não o ente é uma condição da manifestação?

A tese segundo a qual o ente deve ser entendido, como elemento pertencente ao devir fenomênico da essência da fenomenalidade, como condição de seu ser efetivo, é absurda. Como poderia ser o ente aquilo sobre o qual a essência pura da manifestação se faz visível a ela mesma se ela já não era e se encontrava ali?  E como poderia o ente apenas estar aí, isto é, aparecer, se o ato de aparecer, considerado em e por si, não tivesse se cumprido? O cumprimento completo da essência original e pura da manifestação é o que permite que o ente esteja lá. A essência é, portanto, realizada como uma essência concreta que funda o devir fenomênico do ente quando ele finalmente aparece. Para realizar o devir efetivo da essência, o ente sempre vem depois, pois o pressupõe.

Quando se diz que o em-si é o que se torna para si mesmo, uma proposição ambígua é formulada. Pois, o ser-em-si tem em si nada em comum com o para-si. O para-si designa a dimensão fenomenal da existência, para a qual o em-si é, como tal, profundamente estranho. O fato do ser-em-si penetrar nessa dimensão da fenomenalidade não significa que ele é em si mesmo essa manifestação da luz pura. É tão pouco, para dizer a verdade, que, assim que entra, se retira e volta para a noite. Esse retorno à noite de sua condição original não poderia ser realizado pelo ente, é claro, se fosse em si mesmo idêntico ao ser de luz. 

O ente é sempre isso ou aquilo. Devido à singularidade de seu conteúdo específico, ele é diferente. Mas o poder ontológico que o manifesta é sempre o mesmo. A natureza particular do ente é indiferente à luz que a ilumina. O que promove a determinação, seja ela qual for e apesar de sua contingência, dentro da dimensão aberta da existência é uma obra única e sempre a mesma. O que fundamenta seu caráter fenomenal não é o caráter determinado do objeto, mas seu caráter objetivo. O fato de se manifestar é alheio à natureza determinada da determinação. O ser universal não encontra seu fundamento na contingência da determinação ôntica.

A indiferença do ato de aparecer em relação ao conteúdo do que realmente aparece a cada vez implica necessariamente uma independência do devir real do aparecimento em relação ao elemento ôntico que nela se mostra. Significará, isso, então o Selbstiindigkeit [autonomia] da essência? A contingência do conteúdo da determinação aí existente não é antes o sinal de uma necessidade e, como tal, não está implícita na realização do ser efetivo da fenomenalidade? Pois a contingência do conteúdo não exclui, mas talvez pressupõe sua existência, seja ela qual for. 

Em Kant, qualquer diversidade empírica é pensada, entretanto, como o que é exigido em todo conhecimento real, e isso como uma condição. O caráter universal e puro da categoria não a impede de encontrar seu uso efetivo apenas por meio da mediação da intuição empírica.  Assim, o caráter contingente da determinação ôntica não exclui seu pertencimento necessário ao cumprimento da essência. O significado fenomenológico da pertença da determinação à realização da essência encontra sua origem na compreensão de sua estrutura interna. A essência da manifestação é pensada, tanto pela filosofia do ser quanto pela da consciência, como oposição. 

No processo ontológico de oposição, o fenômeno surge como aquilo que é colocado antes dele. A profunda ambiguidade do termo assim colocado antes deve ser finalmente denunciada. O que surge pela mediação da essência da oposição em um primeiro plano de luz e como condição de devir efetivo da manifestação não é o ente, é este próprio primeiro plano e, como tal, é o horizonte transcendental do ser. No desdobramento do horizonte transcendental do ser, a obra da essência se esgota; com ela ocorre o verdadeiro devir da fenomenalidade. Quando esse horizonte se desdobra, quando o campo de visibilidade transcendental se abre, então e só então o ente é capaz de estar lá.

 Longe de o ente ser uma condição do devir fenomênico desse campo fenomenológico original e puro, é no tornar-se visível desse campo, e somente nele, que o ente pode ser visto. O estar-aí do ente ocorre no conhecimento ôntico; mas ele pressupõe, como condição desse estar-aí, ou melhor, como esse mesmo estar-aí enquanto tal, a realização do conhecimento ontológico, ou seja, a abertura do horizonte do ser. O contrarium que, no contexto da compreensão da essência da manifestação como oposição, é pensado, a partir de Böhme , como a condição do devir fenomênico da fenomenalidade , deve ser captado não como um elemento ôntico, mas na nudez de sua significação pura ontológica. 

O avanço da filosofia do ser consistiu justamente na atualização desse sentido puro a partir de representações nas quais o processo ontológico de oposição foi captado de forma confusa e ainda foi interpretado como um processo de ordem ôntica. A distância que a oposição estabelece e que define o campo aberto da fenomenalidade foi inicialmente pensada como uma distância "real". O conceito de distância, que vale como categoria de ser, vincula-se ao de ser-o-estar-distante entendido, no pano de fundo desse vínculo, como realidade ôntica.

O ser-distante enquanto tal, porém, não é o ente, mas o que lhe permite se manifestar. O que está assim longe na obra original da essência e como condição de manifestação do ente, a tal ponto não é esse ente em si, que, para falar a verdade, não é nada (rien). O que é mantido à distância na realização original da transcendência é o horizonte do nada (néant). É o nada, não o ente, que é objetado na objetificação e o que, na forma de um horizonte, realiza o devir fenomênico da essência da fenomenalidade.

A ambiguidade do ser estável que, por exemplo em Fichte, a existência lhe coloca diante de si retirando-se dele, baseia-se, então, na antiga confusão de ser com o ente. É o nada (néant) do ser, e não a singularidade da essência, que a existência lhe coloca no movimento pelo qual se realiza, isto é, no devir efetivo da fenomenalidade. Ser colocado em oposição não é, então, ser transcendente no sentido de determinação: é o meio puro onde essa determinação é capaz de se manifestar. A transcendência não se opõe ao ente, mas ao seu lugar. Esse lugar puro é o que se estabelece no processo interno da essência na medida em que esse processo é realizado; é, como tal, o devir real da essência da fenomenalidade.

Com a compreensão da estrutura ontológica pura da essência, descarta- se a pretensão de definir o ente como condição de seu efetivo devir. Porque ainda não elevou a tal entendimento é o motivo pelo qual a filosofia da consciência cai no erro a partir do momento que se trata de definir as condições efetivas da fenomenalidade. Esse mal-entendido torna-se visível na descrição do processo que ela concebe como aquele em que ocorre o devir fenomênico, processo que é designado sob o título geral de "objetivação", e por meio do qual o "fenômeno", o "objeto", surge precisamente. 

A profunda obscuridade deste último conceito consiste no fato de que o que é ôntico e o que é ontológico não se distinguiu no objeto. O conteúdo do objeto é a determinação ôntica, mas sua condição de objeto depende da essência. O que o torna um ob-jeto e como tal um fenômeno é o poder ontológico de objetivação. A objetificação cria o caráter objetivo do objeto, ou, melhor, se identifica com ele. O caráter objetivo do objeto é seu caráter fenomenal. O devir efetivo da fenomenalidade no ser objetivo do objeto é uma questão da essência e somente dela. O ente é totalmente alheio a esse devir efetivo: não contribui para ele, assim como não deriva dele. Portanto, o objeto é onde ocorre o devir real da fenomenalidade, embora nesse devir o ente não tome parte de si mesma.

Embora não seja feita a distinção entre o próprio ente e, por outro lado, o poder ontológico conferido à qualidade do ob-jeto, a afirmação da filosofia da consciência segundo a qual a consciência cria o objeto é tão inevitável quanto paradoxal. Pois é verdade que a consciência cria o objeto, isto é, o ser-posto-antes como tal. Mais exatamente, a consciência é idêntica em seu ser ao ser proposto considerado em si, pois, de acordo com os pressupostos do monismo ontológico, que são os da filosofia da consciência, a essência da consciência reside na objetividade. 

Visto que a filosofia da consciência vê no objeto como tal a condição do devir real da fenomenalidade, a condição do devir consciente, ela coloca esse objeto ao mesmo tempo que coloca a consciência, e coloca o primeiro como idêntico a ela. O devir do objeto é o devir consciente. A consciência é o ob-jeto como tal. Ao colocar o objeto, a filosofia da consciência nada acrescenta à pura essência da consciência, em vez disso, coloca a própria condição dele, ou seja, essa essência pura.

 O idealismo absoluto confunde apenas o ente com as condições reais da fenomenalidade. Como não há discriminação entre o ente e o objeto como tal, a posição desse objeto, idêntica ao devir consciente, também significa para ele a posição do ente. Ao confundir o ato de pôr adiante, constitutivo do devir efetivo da fenomenalidade, com a posição do próprio ente, o idealismo absoluto acredita que pode deduzir este. O devir-outro em que a essência se opõe para que aconteça o aparecimento puro da idealidade tem o sentido de ser o devir do ente. 

A ação do pensamento que se esgota no processo ontológico de objetivação torna-se paradoxalmente uma modificação que afeta o ente como tal, quer o coloque ou o suprima. Enfim, visto que a posição do objeto em que ocorre o devir-consciente se confundiu com a posição do próprio ente, o pensamento que encontra sua realização somente neste devir, ou seja, no objeto, acredita de fato poder ser encontrado no próprio ente.

 O ente é entendido como afirmação da idealidade, como elemento ideal. “Visto que o pensamento”, escreve Marx, “se imagina imediatamente outro, ele mesmo, realidade sensível, e visto que a sua ação assume, portanto, também para ele o valor de uma ação sensível real, a supressão ideal, que permite que seu objeto exista na realidade, o pensamento acredita ter realmente conquistado o objeto; e por outro lado, como este objeto agora se tornou um elemento ideal para ele, ele também o considera em sua realidade como a afirmação do seu próprio pensamento, da autoconsciência, da abstração”.

A não adesão do ente ao devir efetivo da fenomenalidade tanto no que é posto no processo dessa evolução não é o ente em si, mas seu ser-objeto como tal, leva a repensar o problema da finitude em sua relação com a essência de fenomenalidade , isto é, com o ser como tal. É precisamente em sua relação com o ser como tal que a finitude deve ser compreendida. A ideia de finitude é primeiramente apresentada ao pensamento que considera a receptividade do conhecimento ôntico. Este conhecimento é denominado finito na medida em que não é criador em relação ao ente, mas apenas receptor. O conhecimento é finito porque seu conteúdo não vem de si mesmo, porque não é aquilo a que se opõe. O conteúdo do conhecimento, entretanto, pressupõe a que conhecimento é objetado. Apenas como objeto o ente é capaz de formar o conteúdo do conhecimento; apenas como um objeto é conhecido.

A receptividade do conhecimento finito em relação ao ente pressupõe sua receptividade em relação ao objeto. Mais exatamente, o problema da receptividade do conhecimento em relação ao ente é o de sua receptividade em relação ao objeto, uma vez que o ente é recebido precisamente como um objeto. A finitude do conhecimento ôntico é identicamente outra coisa. É a finitude de um conhecimento que necessita do objeto para a recepção do ente. É a finitude do conhecimento ontológico.

O que o conhecimento ontológico precisa para a recepção do ente é criado pelo próprio conhecimento ontológico. É no ato da transcendência que surge o horizonte transcendental do ser. Por que o conhecimento ontológico, criador de seu objeto, é denominado finito? Porque o horizonte da transcendência é finito. A finitude do horizonte significa a finitude da fenomenalidade efetiva. O lugar em que a luz surge, o próprio lugar como tal, é o que é finito. A luz é essa finitude de um lugar. A finitude tem um significado ontológico. Diz respeito à estrutura interna da essência original e pura da fenomenalidade, na medida em que essa essência é realizada apenas no processo pelo qual é objetivada na forma de um horizonte finito.  A fenomenalidade que se torna efetiva na objetivação desse horizonte é ela mesma uma fenomenalidade finita. A manifestação é finita na medida em que ocorre. A finitude da manifestação na medida em que ocorre significa a finitude da manifestação como tal. A finitude é uma estrutura eidética da essência da fenomenalidade.

“Em última análise, trata-se”, diz Heidegger, “de trazer à luz o emaranhado essencial do ser (não do ente) enquanto tal e da finitude no homem”. A finitude deve ser compreendida em sua relação com o ser, pois o que é finito é o próprio ser. O elo que originalmente une transcendência e finitude não é o elo entre ser e ente. O ser não é finito porque é sempre e necessariamente o ser do ente. A finitude do ente a tal ponto não deriva do vínculo indissolúvel que une o ser e o ente, que o ente, por si só, não é finito. O pensamento que busca a origem e a essência da finitude na finitude da determinação ôntica erra.

A determinação é finita apenas na medida em que se manifesta. O que é finito não é o ente, é o objeto. Considerado em si mesmo, o ente é tanto o númeno, o Enstand da intuição infinita, quanto o Gegenstand do conhecimento receptivo. O ente é finito na medida em que é o Gegenstand do conhecimento receptivo: na medida em que é encontrado por um ser obrigado, a recebê-lo, a desdobrar o horizonte finito do ser. O ente é finito neste horizonte que o torna acessível ao manifestar-se a nós, ou seja, consequentemente, como objeto. O ente é finito no fundo da finitude do ser nele. A finitude mais essencial diz respeito a ser ela mesma na medida em que precisa do ente para que, no campo finito de seu horizonte, o lugar se abra para que algo seja.

A tese de que a transcendência é finita em si mesma deve, portanto, ser bem compreendida. A finitude da transcendência deriva, sem dúvida, do fato de que, como tal, é essencialmente receptiva. Como receptiva, a transcendência está inexoravelmente ligada ao que recebe. O que a transcendência recebe, entretanto, nada mais é do que o que ela mesma forma. A liberdade, diz Heidegger, “não pode se livrar daquilo que dela nasceu”. Aquilo de que a liberdade não pode escapar é, portanto, o que nela nasce. O que nasce na liberdade ontológica da transcendência é o horizonte transcendental do ser: é o próprio mundo em sua mundanidade pura.  Consequentemente, aquilo de que a liberdade não pode se livrar é do mundo como tal, não do ente; a transcendência está ligada ao horizonte que ela desdobra.

A transcendência está ligada ao mundo na medida em que nada mais é do que o surgimento deste mundo como tal. Longe de fugir do mundo em busca de sua liberdade, a transcendência é, ao contrário, dada como gratuita. Entregue ao mundo, a transcendência também é, mais precisamente, para um mundo finito. O limite da transcendência não é, então, o ente. Não é o ente que, como "limite", "obstáculo" e "parada", permite a liberdade de tomar consciência de si mesma quando se depara com ela. Pois a liberdade não pode, estritamente falando, esbarrar em um obstáculo a não ser que ele exista. O que é limitado é a própria existência, porque a transcendência que constitui sua essência carrega em si esse limite como o que ela produz.

O fato de que a finitude encontra seu fundamento último não no conteúdo ôntico da representação, mas em sua própria estrutura, Husserl já havia compreendido. Ao estudar em Erfahrung und Urteil o problema dos substratos absolutos, Husserl mostra que o único substrato absoluto é a natureza, mas a natureza nunca é, diz ele, “o assunto de uma simples compreensão”. A finitude do conhecimento parece aqui ser introduzida a partir da consideração da diversidade infinita do ente, diversidade tal que nunca pode ser totalmente apreendida em um único ato de intuição e, consequentemente, com certeza absoluta. 

A própria finitude do ato da intuição é, no entanto, responsável pela impotência do espírito em conhecer o ente de uma forma diferente da de uma forma fragmentária e sucessiva. Em última análise, o que nos impede de apreender uma coisa não é o fato de que essa coisa pode apresentar uma infinidade de aspectos sempre novos; mesmo que esses aspectos fossem limitados, mesmo que o ente não abrigasse nela mais que um certo número de propriedades, a captura global destes seria impossível, pois tal captura é finita em si mesma na medida em que sempre ocorre dentro de um horizonte finito. 

“Certamente”, diz Husserl, “não pode ser dito a priori que qualquer objeto dado pode exibir um número infinito de suas próprias determinações de si mesmo. No entanto, seu horizonte de determinabilidade indeterminada é sempre dado com ele”. A finitude do conhecimento não deriva do fato do ente possuir um número infinito de propriedades: ela reside no modo dado do ente, ou seja, no ente enquanto objeto. Longe de ser o princípio da finitude do conhecimento, a infinita diversidade do ser é mera consequência dele. Por estar capturado no horizonte finito do ser, como objeto, é por isso que o ente é chamado de finito.

A finitude do ente significa seu infinito original com respeito à finitude de sua condição objetiva. Significa que, ao entrar no lugar finito de sua existência fenomênica, o ente também se afasta da luz desse lugar por onde passa. Como o horizonte está além do ente, o ente está além do horizonte. A ideia de um horizonte de propriedades ônticas co-dadas e não dadas pode parecer levar o pensamento a uma consideração exclusiva do conteúdo. Mas o ente tem um horizonte de propriedades potenciais ou virtuais apenas porque é um objeto. O horizonte das determinações ônticas encontra seu fundamento no horizonte transcendental do ser.

Trazer à luz o caráter ontológico da finitude traz o pensamento de volta à significação do problema que ela considera ser a essência. Repete o resultado das análises que mostraram como o ente é estranho à sua obra. O devir efetivo da fenomenalidade , que é a obra da essência, é realizado sem a mediação do ente. O facto de a finitude que afeta este devir como o seu carácter fenomenológico mais próprio e notável também não encontrar no ente o seu início, confirma a independência radical deste devir, isto é, da essência na sua realidade efetiva, com respeito a toda determinação ôntica.

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Fonte: HENRY, Michel. La esencia de la manifestación. Traducción anotada de Miguel Üarcía-Baró y Mercedes Uarte. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2015, §15.