O CONCEITO FENOMENOLÓGICO DE MÁ-FÉ - TEXTO DE LEWIS R. GORDON (TRADUÇÃO)

 

O conceito de má-fé possui uma história tanto na linguagem do senso comum quanto na tradição filosófica. Há, pois, um significado no senso comum e outro na filosofia. O primeiro está ligado a questões legais. Trata-se de apresentar um testemunho ou assumir um compromisso de má-fé, isto é, refere-se a dar um falso testemunho ou assumir um compromisso com falsas intenções. Já o significado filosófico, tem uma história complexa, emergindo principalmente de reflexões da filosofia existencial francesa. Isso não quer dizer que o fenômeno descrito no existencialismo francês foi criado por ele. A história do sentido filosófico de má-fé talvez remonte a reflexões tão antigas quanto as míticas.

O sentido filosófico de má-fé se refere ao problema de mentir para si mesmo. Ao contrário do significado jurídico, que envolve uma mentira para os outros, o sentido filosófico não requer que um outro esteja sendo enganado. O foco crucial está no “si mesmo”.

Na fenomenologia existencial, que possui como foco o modo como os problemas da existência se relacionam com os da consciência, a má-fé surge como um ato livre da consciência. Em termos fenomenológicos, a consciência é sempre consciência de alguma coisa. Essa é a perspectiva da consciência como sendo intencional. Aquilo ao qual a consciência se dirige é algo que se manifesta. Em termos existenciais, trata-se de algo que “vem para fora” (se desvela). Esse é também o significado do termo “existência”, do latim “ex-sistere” (ex= para fora). “Vir para fora” quer dizer emergir ou aparecer.

Quando a consciência se volta em direção a si mesma, surge o problema sobre se a consciência se manifesta. O problema é que a consciência deve então se tornar uma coisa, visto que as coisas é que são os objetos da consciência. Que tipo de coisa poderia ser a consciência para ser um objeto para si mesma? Fenomenólogos existenciais, de Simone de Beauvoir e Jean-Paul Sartre a outros fora da tradição europeia, como Nishitani Keiji no Japão ou Noël Chabani Manganyi e Mabogo P. More na África do Sul, argumentam que a consciência não é uma coisa. É, na melhor das hipóteses, um relacionamento com as coisas. Isso oferece uma compreensão básica dos tratamentos filosóficos sobre o conceito de má-fé. Esses tratamentos filosóficos buscaram tirar a consciência das relações por meio das quais as coisas aparecem. Melhor dizendo, trata-se da imposição da não-relacionalidade nas relações.

O elemento contraditório da má-fé leva a muitas observações importantes. A primeira é que, para a consciência ser consciência de alguma coisa, esta coisa deve estar em um "lá" diante dela por meio do qual a relação de estar consciente de alguma coisa encontra-se em um "aqui". Essa relação “aqui-lá” significa que a consciência é corporificada. Se não fosse assim, estaria em todo lugar sem um lá ou aqui através do qual pudesse estar em qualquer lugar. Isso significa, então, que negar a corporeidade é algo que só podemos fazer a partir de uma consciência corporificada. Trata-se, portanto, de uma forma de má-fé.

Uma das razões pelas quais os pensadores franceses trouxeram o conceito de má-fé à tona como um problema filosófico explícito é a sutileza da expressão na língua francesa. "Mauvais" significa "falso" ou "sem valor" e, no feminino, "mauvaise", significa "mau". Já a palavra "Foi", geralmente traduzida como "fé", também significa "crença", "confidência", "promessa" ou "confiança". Assim, a expressão francesa "la mauvaise foi" se refere a uma ampla gama de atitudes ou disposições que não são imediatamente aparentes na expressão em português "má-fé".

A má-fé, compreendida filosoficamente, é coextensiva. Refere-se a uma variedade de fenômenos distintos, porém conectados. A crença, por exemplo, pode ser uma manifestação de má-fé. Acreditar, em vez de saber, requer um elemento de dúvida. Ainda assim, na epistemologia ou teoria do conhecimento, existe a noção de uma crença verdadeira e justificada ou crença perfeita. Se fosse perfeita, entretanto, não haveria razão para dúvidas e, portanto, não seria propriamente uma crença. Essa versão de crença desmorona em má-fé.

Há um exemplo famoso que Sartre oferece em resposta ao fenomenalista, isto é, àquele que propõe não haver distinção entre imaginação e percepção, ideias e coisas. Ele pede que o fenomenalista conte as colunas do Partenon em sua imaginação ao invés de fazê-lo na presença do real. O número do primeiro é incerto, enquanto o do último é específico e certo. O agente cria a imagem do Partenon em sua mente; já o Partenon real resiste ao que o agente deseja que seja.

A capacidade de imaginar, criar imagens, sugere uma habilidade especial da consciência. A agência envolvida é uma expressão de liberdade. Isso significa que a consciência sempre pode ir além do que é dado. Essa habilidade tem muitos nomes na literatura filosófica, desde a noção de “nadificação” até a de “transcendência” e “ultrapassagem”. O sentido principal é que a consciência pode ir além de si mesma. Portanto, é responsabilidade da consciência permanecer paralisada ou transcender.

Se a consciência buscar fugir de si mesma, ela estará tentando ser aquilo que não é. Isso é paradoxal porque levar-nos-ia à conclusão de que a consciência é alguma coisa, mas isso não está correto, pois a consciência não é uma coisa. Portanto, devemos entender metaforicamente essa linguagem.

Essa visão filosófica leva a uma variedade de descrições de má-fé, são elas:

(1) Uma forma de fugir da responsabilidade;

(2) Uma forma de fugir da liberdade;

(3) Uma forma de fugir de encarar verdades desagradáveis por meio do investimento em mentiras que confortam;

(4) Um esforço para acreditar em algo que não se acredita de verdade;

(5) Um esforço para ver, mas não ser visto, isto é, para ser uma perspectiva que não pode ser vista;

(6) Um esforça para ser visto, mas sem ver, isto é, para ser visto sem um ponto de vista;

(7) Um esforço para deixar de ser alguém e se tornar uma mera coisa;

(8) Um esforço para fugir da responsabilidade pelos valores;

(9) Um esforço para se tornar um deus ou o Absoluto.

Existem muitos exemplos famosos associados a essas manifestações de má-fé. A famosa mulher abordada por Beauvoir e Sartre em um jantar que não deveria ser um encontro é um exemplo. Os críticos consideram o exemplo um julgamento negativo sobre a mulher que se desliga de seu corpo enquanto o seu pretendente segura a sua mão. Os críticos acabam não entendendo o que está em jogo nesse exemplo. O objetivo era ilustrar a capacidade de desligar-se do próprio corpo. Ao segurar sua mão, seu pretendente foi enganado por supostamente segurar uma coisa, e não a própria mulher. Na fenomenologia existencial, não há separação entre mente e corpo porque a consciência, na medida em que precisa se encontrar em algum lugar, é propriamente experienciada "na carne". Assim, a mulher abordada deve se convencer de que seu pretendente está tocando em sua mão, mas não nela.

Seria um erro ler o exemplo da mulher abordada como uma alegoria moral. Afinal, existem condições em que uma pessoa teria bons motivos para encontrar-se numa condição de má-fé. Não é uma boa ideia estar totalmente corporificado durante uma experiência de estupro, por exemplo. O mesmo se aplica a experiências de tortura e de trauma. Em algumas situações, fingir não estar ali pode ser uma questão de sobrevivência. A mulher abordada, como prefiro chamá-la (em vez de “coquete”, como a chamam alguns críticos, julgando-a por suas ações), é um exemplo de uma das possibilidades de situações que criam aquilo que Beauvoir chamou de "ambiguidade". O ponto básico da atitude de desligar-se do próprio corpo revela um ponto filosófico no qual apenas uma parte da história é revelada.

Devemos perguntar, também, sobre a experiência do pretendente com a mão que ele está segurando. Um importante insight fenomenológico é que ele é capaz de perceber o fato de que ela se encontra desligada do próprio corpo. Ele notou que a mão dela parecia destituída de ação viva. Esta é uma observação importante porque traz à tona um elemento crucial da má-fé. A má-fé é algo social. Todos os exemplos que Sartre oferece em "O ser e o nada" são assim. O garçom que tenta ser um garçom-coisa ou objeto; o homofóbico que pede ao homossexual para admitir que é homossexual, o campeão da sinceridade, até os sádicos e masoquistas, amantes dominadores e possessivos, surgem nas relações sociais infectados com um esforço para minar as condições daquilo que os torna possíveis. As mentiras que sustentam o que os personagens desses exemplos afirmam são que eles são coisas em alguns casos, como se fossem entidades etéreas sem corpo em relação com os outros. O problema é que “coisas” não podem estabelecer relações sociais. Elas são externalidades puras. Elas não têm pontos de vista. Nem podem ser sujeitos puros que veem sem serem vistos. Sem a possibilidade de estar lá, elas não podem estar aqui. Para que haja relações sociais, é necessário que exista intersubjetividade e pontos de vistas compartilhados.

Chegamos, então, ao insight filosófico de que o oposto da má-fé não é a boa-fé, que é uma forma de sinceridade ou "autenticidade", que muitas vezes apela para uma forma de "inteireza", mas, ao invés disso, o contrário da má-fé está em pensar criticamente a respeito de como nos relacionamos com as evidências ou, em como ao agir muito seriamente não vivemos o jogo da vida. A má-fé opera-se quando alguém mente para si mesmo. Para tanto, é necessário eliminar a relação de alguém com o que faz as mentiras parecerem mentiras, a saber, as evidências. Deve-se desfazer a evidencialidade da evidência - isto é, sua capacidade de se manifestar. Tornadas impotentes, as evidências não podem interferir naquilo que desejamos acreditar.

Filósofos e teóricos sociais usaram o conceito de má-fé para descrever uma variedade de fenômenos sociais. Ao argumentar que alguém "se torna mulher", Beauvoir, em "O segundo sexo", lançou desafios filosóficos contra a concepção de que a anatomia constituiria um destino. A longa linha de debates até o presente aparece em trabalhos teóricos críticos que podem à primeira vista não parecer existenciais. Judith Butler trabalhou com essa questão em "Problemas de gênero", por exemplo, ao trazer desafios filosóficos à noção de que somos sujeitos ou de que por trás de nossas ações há um ser que age.

Antes de Beauvoir, Friedrich Nietzsche questionou o problema filosófico da nossa constituição enquanto sujeitos, interrogando a respeito dos valores pelos quais somos constituídos. Assumir a responsabilidade por tais valores livraria os sujeitos da "seriedade" deles. Essa seriedade, às vezes chamada de “espírito de seriedade”, é uma forma de má-fé. A transvaloração dos valores proposta por Nietzsche significa trazer valor aos nossos valores, assumindo a responsabilidade por eles, o que é um grito de guerra contra a má-fé. Além disso, a seriedade, voltada para si mesmo, desmorona por se levar a si mesmo muito a sério. Opor-se à má-fé envolve atuar no sentido de perceber a agência em ação na construção das regras por meio das quais se joga o jogo da vida. Não nos levarmos muito a sério implica, portanto, em assumir a responsabilidade e em uma atitude madura em relação aos valores e pelo menos em relação a sermos nós mesmos.

Argumentos similares surgiram anteriormente na filosofia da diáspora africana e também no pensamento social. Richard Wright foi uma fonte de inspiração para Beauvoir. Ele fez parte de uma longa linha de pensadores diaspóricos africanos que observaram a contradição dos brancos que identificavam os negros e outros grupos racializados como seres humanos ao mesmo tempo que negavam sua humanidade. O racismo, assim entendido, é uma tentativa de fugir da desagradável verdade da desumanização sistêmica de certos grupos de seres humanos. Outro conceito interessante é a noção de "dupla consciência" do sociólogo afro-americano e comunista W. E. B. Du Bois, para ele, ser negro na sociedade estadunidense passa por uma dualidade entre sua identificação racial e o fato de ser ao mesmo tempo um cidadão dos Estados Unidos.  Essa formulação de W. E. B. Du Bois da dupla consciência significa que os negros enxergam a si mesmos pelos olhos do outro, sendo esse outro a sociedade racista que pretende dizer quem o negro é.

Essa noção de dupla consciência é semelhante ao argumento de Nietzsche sobre a materialização dos valores. O espírito de seriedade se manifesta na noção de que o negro é um problema. O momento de perceber que são seres humanos que enfrentam problemas é transformador. Em vez de serem problemas, questionam a sociedade que os trata como tais. O sociólogo e filósofo Paget Henry chama isso de segunda visão potencializada, que Jane Anna Gordon mais tarde ampliou para o conceito de dupla consciência potencializada. Essa crítica de uma sociedade que transforma as pessoas em problemas exige a identificação de suas contradições.

Por exemplo, se as oportunidades de melhorar as relações humanas estão disponíveis para um grupo, mas são interditadas para outro, as expectativas de resultados iguais tornam-se ridículas. Se as oportunidades injustas são tomadas como “naturais” ou “intrínsecas”, estamos no terreno da seriedade. Demonstrar as contradições é uma forma de crítica dialética, na medida em que passamos do sujeito como um problema para as fontes sistêmicas do que afeta o modo como o sujeito é construído. Onde a sociedade nega a culpabilidade, a crítica revela a má-fé social. Frantz Fanon argumentou da mesma forma que o negro como entendido em uma sociedade racista é uma construção branca e que uma sociedade colonial e racista é aquela que tenta forçar os seres humanos a se abstraírem das relações humanas.

O filósofo Peter Caws, em seu trabalho sobre o estruturalismo, faz uma observação semelhante à de Fanon em sua análise do debate de Claude Lévi-Strauss com Sartre. O estruturalismo, na visão de Caws, é um reconhecimento das relações e regras por meio das quais resulta a inteligibilidade. Portanto, o estruturalismo não precisa ser incompatível com o pensamento fenomenológico existencial, uma vez que as relações decorrem das distinções. A realidade vivida é, em outras palavras, relacional. Esse argumento também é a base do pensamento de Caws e outros filósofos, incluindo eu, que defendem a compatibilidade do marxismo, da fenomenologia transcendental e do pensamento existencial. O marxismo existencial e a fenomenologia existencial não são contraditórios porque cada um é relacional. Eles abordam a questão alienação argumentando contra o se fechar florescimento. Pensamento, aprendizagem, ação, práxis e todas as manifestações da vida humana requerem significado e também a capacidade de afetar a realidade. É claro que existem muitos tipos de marxismo. As formas de marxismo que afirmam um materialismo ontológico ou um materialismo reducionista, exemplificam, a partir dessa perspectiva, os esforços que existem de afastar a liberdade da luta contra a alienação humana. Afinal, o materialismo é, como Sartre argumentou em sua "Crítica da razão dialética", uma forma de má-fé por meio da supressão de um fato básico: a matéria em si não deixa espaço para sua conceituação. Para ser um materialista reducionista, é necessário ocultar as relações pelas quais até a matéria se torna inteligível.

Mais recentemente, o conceito de má-fé tem sido utilizado como diagnóstico de más práticas metodológicas disciplinares. Onde uma disciplina trata a si mesma como sendo o próprio mundo, como se ela fosse toda a realidade e seus métodos como se fossem "completos", tais pesquisadores esquecem que sua disciplina é apenas uma prática criada pelo ser humano. Chamo essa forma de má-fé de decadência disciplinar. Semelhante à transvaloração de valores, uma resposta a ela requer o que chamo de suspensão teleológica da disciplinaridade. Em outras palavras, os pesquisadores de uma disciplina têm problemas quando levam sua disciplina muito a sério. Fazer isso o tira das relações com a realidade. Eles introjetam sua disciplina para si mesmos como se ela fosse o mundo e a tratam como algo fechado. Nas ciências humanas, o resultado é classificar como problemas aqueles que não “se enquadram” nos ditames dessa disciplina.

Outra forma de má-fé recentemente discutida no pensamento filosófico e social é a imposição de uma ideia de pureza. A pureza seria alcançada eliminado as relações externas, porque elas contaminariam o conhecimento, o que conduz a um pensamento estéril não-relacional. A impureza, entretanto, decorre de se enfatizar e entrar em contato com aquilo que transcende o eu. O ser humano, como ser social, está em um empreendimento comunicativo que afeta todas as relações. Jane Anna Gordon e Michael Monahan referem-se a essa relação comunicativa e interativa com a realidade como “crioulização”. Quer dizer que a mistura se encontra presente em cada momento de comunicação e intenção.

Existem muitas outras direções criativas tomadas pelas análises do conceito de má-fé. Por exemplo, em teologia, há a questão do desejo de se tornar um deus. Embora os teólogos desaconselhem essas esperanças, por serem formas de idolatria, existe o problema da teodiceia. Em um esforço para assegurar a bondade dos deuses, a noção de um bem ou valores além da compreensão humana é um exemplo. Outros apontam para a noção de seres humanos como fontes intrínsecas do mal. O problema com essas visões é que elas falham em explorar as implicações da liberdade.

Se os seres humanos são livres, isso significa que temos a capacidade não apenas de cometer atos terríveis, mas também de não os cometer. Como disse Fanon, não somos apenas um não, mas também um sim.

Em segundo lugar, como sugere Sartre, mesmo que os deuses ou D-us existam, qualquer um dos dois seria uma má ideia. As razões são duas. A primeira é uma razão lógica: uma incompletude completa equivale a uma consciência plena. As relações entrariam em colapso, pois não haveria mais algo de que se ter consciência por causa da eliminação das negações. O segundo é axiológico. Os seres humanos ainda teriam que obedecer ou desobedecê-los, o que os torna, Ele, Ela ou Aquilo, em última análise, irrelevantes.

Gostaria de acrescentar, no entanto, que o argumento de Sartre funciona apenas onde o sagrado é interpretado ontologicamente. O leitor deve notar, por exemplo, meu uso da formulação judaica "D'us" (forma que os judeus usam para se referir à divindade sem usar o nome completo para obedecer ao mandamento de não usar o nome de D-us em vão). Nesse modelo, o ponto fundamental transcende o ser. Trata-se de uma visão aberta de D'us em acordo com um reconhecimento da obrigação da humanidade em assumir a responsabilidade pela face ética da realidade, o que é consistente com o desafio de Nietzsche e Sartre a respeito da maturidade humana.

Em terceiro e último lugar, além do sentido teológico e teodiceiano, há a questão básica da liberdade. Alguns críticos afirmam que a má-fé é um conceito inútil, uma vez que parece impossível para os seres humanos evitá-la ou sustentar o não estar nela. A resposta existencial é que esses críticos erram o alvo. O argumento não é que os seres humanos estão condenados à má-fé. É que não podemos ser livres sem nossa capacidade de tentar fugir da liberdade. Somos capazes de nos encontrar na má-fé porque somos livres. Isso não quer dizer que todas as nossas decisões sejam feitas de má-fé. Significa apenas que somos responsáveis pelas decisões que tomamos. Radicalizando essa visão filosófica, aprendemos também que essa responsabilidade não vem "de fora", por assim dizer. Isso significa que também somos responsáveis por isso. A liberdade implica responsabilidade também pela própria responsabilidade.

Isso nos leva a uma observação final. Alguns críticos do existencialismo confundem liberdade com ausência de restrições. Isso confunde seres humanos com deuses. A liberdade não envolve a capacidade de fazer o que quisermos, onde o desejo, a vontade e a ação se tornam um só não havendo mais responsabilidade. Isso seria mera permissividade. Ao invés disso, a liberdade envolve assumir a responsabilidade de viver em um mundo com outras pessoas.