DIFERENÇA E REPETIÇÃO - GILLES DELEUZE

O que se segue é um resumo do livro Diferença e Repetição do filósofo francês Gilles Deleuze. Neste livro, Deleuze defende a tese de que de que havendo repetição, ela não pode ser do mesmo porque no próprio ato de repetir se introduz a diferença. O resumo se divide, em conformidade com o livro, em cinco partes: (i) a diferença em si mesma; (ii) a repetição para si mesma; (iii) a imagem do pensamento; (iv) sistema ideal da diferença e; (v) síntese assimétrica do sensível. É importante colocar que este resumo é apenas uma apresentação do texto original de forma compactada, sem paráfrases ou resenhas críticas. A ideia é de que o texto permaneça do autor original. 

I. A DIFERENÇA EM SI MESMA 

A indiferença tem dois aspectos: (i) o nada negro: o abismo indiferenciado, o animal indeterminado em que tudo é dissolvido e; (ii) o nada branco: a superfície tornada calma em que flutuam determinações não-ligadas, como membros esparsos, cabeças sem pescoço, braços sem ombro, olhos sem fronte. O indeterminado é totalmente indiferente, mas as determinações flutuantes também não deixam de ser indiferentes umas em relação às outras.  

A diferença, por outro lado, é o estado em que se pode falar da determinação. A diferença "entre" duas coisas é apenas empírica e as determinações correspondentes são extrínsecas. A diferença é o estado de determinação como distinção unilateral. A determinação, é igualmente a crueldade, a determinação é o ponto preciso em que o determinado entretém sua relação essencial com o indeterminado, a linha rigorosa, abstrata, que se alimenta do claro-escuro.   

A tarefa da filosofia da diferença consiste em tirar a diferença de seu estado de maldição. A questão que se nos apresenta é se é preciso representar a diferença. Como "razão", o elemento da representação tem quatro aspectos principais: (i) a identidade na forma do conceito indeterminado; (ii) a analogia na relação entre conceitos determináveis últimos; (iii) a oposição na relação das determinações no interior do conceito e; (iv) a semelhança no objeto determinado do próprio conceito. 

A diferença em geral se distingue da diversidade ou da alteridade, pois dois termos diferem quando são outros, não por si mesmos, mas por alguma coisa; portanto, eles diferem quando convêm também em outra coisa, quando convêm em gênero, para as diferenças de espécie, ou mesmo em espécie, para as diferenças de número, ou ainda "em ser segundo a analogia", para as diferenças de gênero. Dessas, a maior diferença é a oposição. Os relativos se dizem um do outro; a contradição já se diz de um sujeito. Só a contrariedade representa a potência que faz com que o sujeito, ao receber opostos, permaneça substancialmente o mesmo. 

Portanto, só uma contrariedade na essência ou na forma nos dá o conceito de uma diferença que seja ela mesma essencial, a diferença perfeita e máxima é a contrariedade no gênero, e a contrariedade no gênero é a diferença específica. A diferença específica parece atender às exigências da representação, por cinco razões: (i) ela é pura porque formal: ela é intrínseca, pois opera na essência; (ii) ela é qualitativa: na medida em que o gênero designa a essência, a diferença é qualidade da própria essência; (iii) ela é sintética: a especificação é uma composição, e a diferença se acrescenta atualmente ao gênero que só a contém em potência; (iv) ela é mediatizada: ela própria é mediação, meio termo em pessoa; (v) ela é produtora: o gênero não se divide em diferenças, mas é dividido por diferenças que nele produzem as espécies correspondentes. 

A diferença especifica só muito relativamente é a maior. Absolutamente falando, a diferença genérica é maior que a específica. A diferença específica, portanto, é pequena em relação a uma diferença maior concernente aos próprios gêneros. O fato é que a diferença genérica continua sendo uma diferença e não cai na simples diversidade ou alteridade. É que um conceito idêntico subsiste ainda, este conceito de Ser não é coletivo. Assim, o conceito de ser apresenta duas características: (i) ter apenas distributivamente um sentido comum; (ii)  ter, hierarquicamente, um sentido primeiro. Isto significa que o conceito de ser não tem conteúdo em si, mas somente um conteúdo proporcionado aos termos formalmente diferentes dos quais é predicado. 

As duas características do conceito de ser mostram bem que ele não tem o papel de um gênero em relação a espécies unívocas. Mas eles mostram também que a equivocidade do ser é inteiramente particular: trata-se de uma analogia. A analogia é o análogo da identidade no juízo. A analogia é a essência do juízo, mas a analogia do juízo é o análogo da identidade do conceito, de modo que não podemos esperar que a diferença genérica, não mais que a diferença específica, nos comunique um conceito próprio da diferença. 

Entre as diferenças genéricas e específicas se estabelece o liame de uma cumplicidade na representação. A natureza das diferenças específicas funda a impossibilidade de que as diferenças genéricas se relacionem com o ser como se se tratasse de um gênero comum. O Ser, embora seja absolutamente comum, nem por isso é um gênero. Neste sentido, a univocidade das espécies num gênero comum remete à equivocidade do ser nos gêneros diversos: uma reflete a outra. O essencial na univocidade não é que o Ser se diga num único sentido, é que ele se diga num único sentido de todas as suas diferenças individuantes ou modalidades intrínsecas, o Ser é o mesmo para todas estas modalidades, mas estas modalidades não são as mesmas.  

Há no ser unívoco uma hierarquia e uma distribuição concernentes aos fatores individuantes e seu sentido. Há dois tipos inconciliáveis de distribuição: (i) distribuição que implica uma partilha do distribuído: trata-se de repartir o distribuído como tal, este tipo de distribuição procede por determinações fixas e proporcionais. assimiláveis a "propriedades" ou territórios limitados na representação.; (ii) distribuição nomádica: sem propriedade, sem cerca e sem medida, nela não há partilha de um distribuído, mas sobretudo repartição daqueles que se distribuem num espaço aberto sem limites precisos. É uma distribuição de errância, em que as coisas se desdobram em todo o extenso de um Ser unívoco e não-partilhado, não é o ser que se partilha segundo as exigências da representação; são todas as coisas que se repartem nele na univocidade da simples presença. 

O Ser unívoco é, ao mesmo tempo, distribuição nômade e anarquia coroada. É impossível reconciliar a univocidade e a analogia. O ser não pode ser afirmado como um gênero comum sem que se destrua a razão pela qual ele é assim afirmado, isto é, a possibilidade de ser para as diferenças específicas. Do ponto de vista da analogia, tudo se passe em mediação e em generalidade nas regiões médias do gênero e da espécie. Assim, é inevitável que a analogia caia numa dificuldade sem saída: ela deve, essencialmente, reportar o ser a existentes particulares, mas, ao mesmo tempo, não pode dizer o que constitui sua individualidade. O ser é Diferença, no sentido em que ele se diz da diferença. E não somos nós que somos unívocos em um Ser que não o é; somos nós, é nossa individualidade que permanece equivoca em um Ser, para um Ser unívoco. 

A História da Filosofia determina três momentos principais na elaboração da univocidade do ser: (i) a posição de Duns Scotus: o ser unívoco é pensado como neutro, indiferente ao infinito e ao finito, ao singular e ao universal, ao criado e ao incriado; (ii) a posição de Baruch Spinoza: pensar o ser unívoco como um objeto de afirmação pura, o ser unívoco se confunde com a substância única, universal e infinita, que é Deus ou a Natureza; (iii) posição de Friedrich Nietzsche: entende a univocidade do ser como sendo definida pelo eterno retorno. 

Podemos fazer uma distinção entre dois tipos de representação: (i) representação orgânica: se fundamenta na identificação de uma identidade ideal, pura e que vem dar fundamentação para possíveis cópias, é o caso da filosofia platônica; (ii) representação orgíaca: estabelece e seleciona a diferença tendo o infinito como fundamento. O infinito significa a identidade do pequeno e do grande, a identidade dos extremos. Assim, quando a representação encontra em si o infinito, ela aparece como uma representação orgíaca e não mais orgânica.  

Leibniz e  Hegel desenvolveram o conceito de diferença na perspectiva do infinito. Leibniz pensa a diferença no infinitamente pequeno, enquanto Hegel a pensa no infinitamente grande. No entanto, nenhum dos dois libertam a diferença do princípio da identidade, nem da representação. A diferença continua subordinada à identidade, na ótica do negativo, no caso de Hegel, ou na analogia, no caso de Leibniz. 

II. A REPETIÇÃO PARA SI MESMA 

A repetição nada muda no objeto que se repete, mas muda alguma coisa no espírito que a contempla. Os casos idênticos ou semelhantes independentes se fundem na imaginação. A imaginação se define como um poder de contração: placa sensível, ela retém um quando o outro aparece. Ela contrai os casos, os elementos, os abalos, os instantes homogêneos e os funde numa impressão qualitativa interna de determinado peso.  

A contração forma uma síntese do tempo. O tempo só se constitui na síntese originária que incide sobre a repetição dos instantes. Esta síntese contrai uns nos outros os instantes sucessivos independentes. Ela constitui, desse modo, o presente vivido, o presente vivo; e é neste presente que o tempo se desenrola. É a ele que pertence o passado e o futuro: o passado, na medida em que os instantes precedentes são retidos na contração; o futuro, porque a expectativa é antecipação nesta mesma contração. O passado e o futuro não designam instantes, distintos de um instante supostamente presente, mas as dimensões do próprio presente.  

A síntese do tempo deve ser denominada síntese passiva. Não é feita pelo espírito, mas se faz no espírito que contempla, precedendo toda memória e toda reflexão. O tempo é subjetivo, mas é a subjetividade de um sujeito passivo. Mas, na ordem da passividade constituinte, as sínteses perceptivas remetem a sínteses orgânicas. estas sínteses orgânicas, combinando-se com as sínteses perceptivas erguidas sobre elas, tornam a se desdobrar nas sínteses ativas de uma memória e de uma inteligência psicoorgânicas (instinto e aprendizagem). 

Todo este domínio que se estende até o orgânico trata-se do problema do hábito. Em sua essência, o hábito é contração. O hábito transvasa à repetição algo de novo: a diferença. Transvasar à repetição algo novo, transvasar-lhe a diferença, é este o papel da imaginação ou do espírito que contempla em seus estados múltiplos e fragmentados. A verdadeira repetição é a da imaginação. Entre uma repetição que não para de se desfazer em si e uma repetição que se desdobra e se conserva para nós no espaço da representação, houve a diferença, que é o para-si da repetição, o imaginário. A diferença habita a repetição. A diferença está entre duas repetições. 

A primeira síntese do tempo constitui o presente no tempo. Não que o presente seja uma dimensão do tempo. Só o presente existe. A síntese constitui o tempo como presente vivo e constitui o passado e o futuro como dimensões deste presente. Todavia, esta síntese é intratemporal, o que significa que este presente passa. Pode-se, sem dúvida, conceber um perpétuo presente, um presente coextensivo ao tempo; basta fazer com que a contemplação se aplique sobre o infinito da sucessão de instantes. Mas não há possibilidade física de tal presente: a contração na contemplação opera sempre a qualificação de uma ordem de repetição de acordo com elementos. 

A repetição da necessidade e de tudo o que disto depende exprime o tempo próprio da síntese do tempo, o caráter intratemporal desta síntese. A repetição está essencialmente inscrita na necessidade, porque a necessidade repousa numa instância que concentre essencialmente à repetição, que forma o para-si da repetição, para-si de uma certa duração. A primeira síntese do tempo, embora seja originária, não deixa de ser intratemporal. Ela constitui o tempo como presente, mas como presente que passa. A primeira síntese, portanto, é a síntese do hábito, é verdadeiramente a fundação do tempo. 

A segunda síntese do tempo, por sua vez, consiste no passado puro. O passado em geral é o elemento em que se visa a cada antigo presente em particular e como particular. Podemos constatar quatro paradoxos do passado: (i) paradoxo da contemporaneidade: é porque o passado é contemporâneo de si como presente que todo presente passa, e passa em proveito de um novo presente; (ii) paradoxo da coexistência: todo o passado coexiste com o novo presente em relação ao qual ele é agora passado; (iii) paradoxo da preexistência: o elemento puro do passado em geral preexiste ao presente que passa; (iv) paradoxo da infinidade: o passado coexiste primeiro consigo mesmo numa infinidade de graus de retenção e contração diversos, em uma infinitude de níveis. 

A terceira síntese do tempo é a do eu fendido. Para entender essa síntese é preciso distinguir o cogito cartesiano do cogito kantiano. No cogito cartesiano, a determinação (eu penso) determina uma existência indeterminada (eu sou). Já para Kant, é impossível operar uma determinação sobre o indeterminado prescindindo da forma do determinável, para ele, a forma pela qual a existência indeterminada é determinável pelo eu penso é a forma do tempo. O tempo é a diferença entre o eu fendido e o eu passivo. Nesta síntese, o tempo constitui um porvir que se nos apresenta a independência radical de toda obra com respeito ao seu autor, nela o presente é um puro ator destinado a desaparecer e o passado uma condição que opera por defeito. 

O sensível não só chega a constituir o tempo senão que também a sua potência constituinte forma o inconsciente através de três sínteses: (i) primeira síntese do inconsciente: o Id (instância psíquica inconsciente) em uma de suas camadas é uma união do disperso através de uma ligação das diferenças, no nível de cada ligação, um eu forma-se no Id um eu passivo; (ii) segunda síntese do inconsciente: a partir da síntese passiva de ligação aparece um desenvolvimento em duas direções diferentes e simultâneas - síntese ativa (consiste em relacionar a excitação ligada com um objeto posto como real) e síntese contemplativa (há a constituição de um objeto virtual que compensa os fracassos da atividade real); (iii) terceira síntese do inconsciente: o eu narcisista toma o lugar dos objetos virtuais e reais, tomando sobre si o desprezo de uns e o disfarce de outros. 

III. A IMAGEM DO PENSAMENTO 

O problema do começo em Filosofia foi sempre considerado, com razão, como muito delicado, pois começar significa eliminar todos os pressupostos. Enquanto em ciência, porém, encontramo-nos diante de pressupostos objetivos, que podem ser eliminados por uma axiomática rigorosa, os pressupostos filosóficos são subjetivos tanto quanto objetivos. Chamam-se pressupostos objetivos os conceitos explicitamente supostos por um conceito dado. O fato de não ser possível eliminar todos os pressupostos, revela que não há verdadeiro começo em Filosofia ou, antes, de que o verdadeiro começo filosófico, isto é, a Diferença, já é em si mesmo Repetição, a Filosofia apresenta-se como um Círculo. 

Um pressuposto subjetivo ou implícito tem a forma de "todo mundo sabe...". Todo mundo sabe, antes do conceito e de um modo pré-filosófico. Podemos chamar esses pressupostos implícitos de postulados, e podemos constatar os seguintes postulados da Filosofia: (i) o princípio da Cogitatio natura universalis: o pressuposto implícito da Filosofia encontra-se no senso comum como cogitatio natura universalis, a partir de que a Filosofia pode ter seu ponto de partida; (ii) o ideal do senso comum: o bom senso ou o senso comum naturais são tomados como a determinação do pensamento puro; (iii) o modelo da recognição: a recognição se define pelo exercício concordante de todas as faculdades sobre um objeto suposto como sendo o mesmo, o cogito como começo exprime a unidade de todas as faculdades no sujeito; exprime, pois, a possibilidade de todas as faculdades se referirem a uma forma de objeto que reflita a identidade subjetiva; (iv) o elemento da representação: o Eu penso é o princípio mais geral da representação, isto é, a fonte destes elementos e a unidade de todas estas faculdades: eu concebo, eu julgo, eu imagino, eu me recordo e eu percebo; (v) o negativo do erro: o erro é apresentado como único "negativo" do pensamento; (vi) o privilégio da designação: a designação é tomada como o índice de verdade ou falsidade da proposição; (vii) a modalidade das soluções: consiste na crença e os problemas são dados já feitos e que eles desaparecem nas respostas ou na solução; (viii) o resultado do saber: os problemas e suas simbólicas estão em relação com os signos, são os signos que "dão problema" e que se desenvolvem num campo simbólico. 

Os postulados não têm necessidade de ser ditos: eles agem muito melhor em silêncio, no pressuposto da essência como na escolha dos exemplos; todos eles formam a imagem dogmática do pensamento. Eles esmagam o pensamento sob uma imagem que é a do Mesmo e do Semelhante na representação, mas que trai profundamente o que significa pensar, alienando as duas potências da diferença e da repetição, do começo e do recomeço filosóficos. 

IV. SISTEMA IDEAL DA DIFERENÇA 

A Ideia apresenta três momentos: (i) indeterminada em seu objeto; (ii) determinável em relação aos objetos da experiência e; (iii) contendo o ideal de uma determinação infinita em relação aos conceitos do entendimento. É evidente que a Ideia retoma aqui os três aspectos do Cogito: (i) o Eu sou, como existência indeterminada; (ii) o tempo, como forma sob a qual esta existência é determinável; (iii) o Eu penso, como determinação. As Ideias são exatamente os pensamentos do Cogito, as diferenciais do pensamento e assim como o Cogito, remete a um Eu fendido. 

A atualização da Ideia é determinada por um conjunto de determinações, que são: (i) os dinamismos espaciotemporais: todos os caracteres específicos e genéricos duma coisa em geral dependem das agitações do espaço, dos vazios do tempo e das sínteses puras de velocidades, direções e ritmos; (ii) campo intensivo: campo em que os dinamismos se produzem e que implica uma distribuição de diferenciais de intensidade; (iii) comunicação das séries intensivas: diferenciante da diferença que relaciona o diferente com o diferente, o precursor sombrio, um agente invisível que assegura a comunicação entre as séries dispares; (iv) os sujeitos: os sujeitos dos dinamismos espaciotemporais são esboços. 

A Ideia é algo em movimento que não possui identidade fixa. A Ideia é: (i) virtual: a Ideia não dispõe de nenhuma atualidade, é pura virtualidade, a virtualização é a idealidade determinável de relações diferenciais e  de pontos singulares correspondentes, dentro de um determinado domínio; (ii) algo que se atualiza: para a Ideia, atualizar-se é diferenciar-se, a atualização converte as relações diferenciais em espécies qualitativamente distintas e as singularidades nas partes e figuras extensas relativas a cada espécie; (iii) real: a realidade do virtual é composta por relações diferenciais e distribuição de singularidades.  

V. SÍNTESE ASSIMÉTRICA DO SENSÍVEL 

A diferença não é o diverso. O diverso é dado. Mas a diferença é aquilo pelo qual o dado é dado. É aquilo pelo qual o dado é dado como diverso. A diferença não é o fenômeno, mas o númeno mais próximo do fenômeno. Portanto, é verdade que Deus faz o mundo calculando, mas seus cálculos nunca estão corretos, e é mesmo esta injustiça no resultado, esta irredutível desigualdade, que forma a condição do mundo.  

A diferença é literalmente inexplicável, de modo que aqui a Filosofia se depara com o paradoxo: como o inexplicável pode ser o âmago do pensamento? A manifestação da Filosofia não é o bom senso, mas o paradoxo. O paradoxo é o pathos ou a paixão da Filosofia, o paradoxo faz valer o elemento que não se deixa totalizar num conjunto comum, mas também a diferença que não se deixa igualizar ou anular na direção de um bom senso. 

A razão do sensível é a diferença de intensidade, podemos entender a intensidade como acoplamentos parciais em que cada elemento presente em um acoplamento remete a acoplamentos de ordem distinta. A intensidade possui três características: (i) o desigual em si: a intensidade representa a diferença na quantidade, aquilo que há de não anulável na diferença de quantidade, de não igualável na própria quantidade, ela é, portanto, a qualidade própria da quantidade; (ii) a afirmação da diferença: a intensidade faz da diferença um objeto de afirmação; (iii) a implicação: a intensidade é uma quantidade implicada, envolvida, "embrionada".