A NATUREZA DO BEM - ROBERT ADAMS (RESUMO)
O que se segue é um resumo da Parte I: The Nature of Good do livro Finite and Infinite Goods: a Framework for Ethics. O objetivo é apresentar as teses do texto original de forma compactada, sem constituir uma resenha crítica. Assim, o resumo busca refletir as ideias dos autores originais, sintetizando suas principais teses. A leitura deste resumo não substitui a leitura do livro. Ele está estruturado conforme a organização original, dividindo-se nas seguintes partes:
(1) Deus como o Bem (God as the Good)
(2) A Transcendência do Bem (The Transcendence of the Good)
(3) Bem-estar e excelência (Well-being and Excellence)
Referência: ADAMS, Robert Merrihew. Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics. New York: Oxford University Press, 2002.
(I) DEUS COMO O BEM
De acordo com a teoria platônica, o Bem, em si mesmo, é eterno e imperecível enquanto as coisas particulares são belas em alguns contextos e não em outros. Para Platão, e a beleza é um tipo de Bem. O Bem platônico não é o bem-estar nem um bem instrumental, mas sim a bondade daquilo que é digno de amor e admiração. Embora inclua as virtudes morais, esse Bem não é exclusivamente moral. A beleza é justamente um exemplo de bem não-moral. Do ponto de vista teísta esse Bem é Deus. Se Deus é o Bem em si mesmo, então o Bem não é um objeto abstrato, mas um ser concreto, embora não físico, ou melhor, uma Pessoa. Para o Cristianismo, o Bem também não é exclusivamente moral, por isso uma teoria cristã do valor, assim como uma axiologia platônica, abarca tanto bens morais quanto não-morais.
Pode-se falar na bondade no sentido de excelência, à bondade no sentido de excelência, que não é uma propriedade de estados de coisas, mas sim de objetos particulares, como pessoas, objetos físicos, qualidades e vidas. O modo como falamos sobre excelência a trata como uma propriedade objetiva, que as coisas possuem ou não, independentemente de nossa crença ou desejo. Isso sustenta um realismo sobre o bem. Por sua vez, a questão sobre se existe de fato um bom candidato para o papel de ser o Bem é metafísica, e não semântica, e a teoria teísta busca preencher esse papel.
O papel que o conceito de excelência desempenha em nossas vidas começa com o tema platônico do Eros. O Bem, ou o Excelente, é o objeto do Eros, um tipo de amor que persegue a excelência. O Eros valoriza seu objeto como intrinsecamente valioso. O momento inicial do Eros é tipicamente a admiração pela beleza ou bondade percebida em seu objeto, sendo a perseguição uma consequência dessa admiração. O Bem é objeto de Eros, mas não no sentido de que tudo o que desejamos seja bom. Em vez disso, o papel do desejo é ajudar a fixar a referência da terminologia de valor a uma propriedade ou objeto que tem sua natureza independente dos nossos desejos.
A possibilidade de erro na nossa admiração e desejo é crucial para o realismo da teoria. Embora possamos nos enganar, a bondade deve ser, em certa medida, um objeto de reconhecimento, sendo o tipo de reconhecimento mais relevante encontrado no Eros. Na medida em que algo é excelente, é bom para nós amá-lo, admirá-lo e querer estar relacionados a ele, quer o façamos de fato ou não. Isso estabelece uma conexão lógica entre o valor de algo e o modo como é bom valorizá-lo.
O Bem é o que buscamos, e a excelência pode ser entendida em termos de um ideal que satisfaria essa busca. Se existe uma única propriedade que melhor satisfaria essa busca, ela será a excelência, e objetivamente o será. O teísmo, ao identificar o Bem com Deus, sugere que um juiz idealmente competente (Deus, que é onisciente, reflexivo e simpatizante) julga a natureza divina como o que satisfaz maximamente a busca pela excelência.
A excelência em geral pode ser concebida como uma relação de semelhança ou imagem com Deus, que é o Bem supremo. Outras coisas são excelentes na medida em que se assemelham a Deus. Essa ideia tem a vantagem de sugerir que a excelência experienciada é uma sugestão ou imitação imperfeita de um Bem ideal ou transcendente. A excelência tem fundamento na própria natureza da coisa, e a semelhança satisfaz isso ao ter parte de seu fundamento nas coisas que se assemelham. Deus é o padrão de bondade ao qual as coisas boas devem se conformar, mas nunca perfeitamente.
A relação é de semelhança ou imagem, como a de um quadro para um cavalo, sendo que a criatura não é boa no mesmo sentido que Deus. Isso permite acomodar a ideia de que Deus é "inteiramente outro," ao enfatizar a imperfeição da semelhança. Excelências humanas, como as virtudes morais, podem depender de nossas limitações, mas podem ser vistas como análogas às qualidades divinas, como a perceção e o cuidado.
Contudo, nem toda semelhança com Deus é uma excelência. Por exemplo, o poder político não era uma excelência em Hitler ou Stalin, e uma caricatura de algo bom se assemelha ao original, mas não compartilha suas virtudes. A excelência consiste, então, na fidelidade de sua imagem a Deus, não na mera semelhança. Um retrato fiel não é distorcido, representando as características de forma equilibrada em relação à sua importância no original.
A perspectiva ou atitude de Deus pode ser o padrão definitivo de importância, semelhança e fidelidade. As criaturas são boas na medida em que Deus as aprecia como imagens fiéis dele. Essa apreciação pode ser vista como parte do Eros divino em relação às criaturas. Para incorporar o papel do amor divino sem negar o fundamento intrínseco da excelência, pode-se dizer que ser excelente, na maneira que uma coisa finita pode ser, consiste em assemelhar-se a Deus de uma forma que possa servir a Ele como uma razão para amar a coisa. Isso significa que a excelência é a conjunção de se assemelhar a Deus e poder ser uma razão para o amor de Deus.
Essa teoria teísta do valor, bem como o platonismo em geral, é frequentemente objetada por ser demasiado unitária, não permitindo espaço suficiente para a diversidade da bondade. No entanto, isso pode ser respondido observando que essa teoria não afirma que a bondade seja algo qualitativamente idêntico em todas as coisas boas. O Bem supremo, Deus, é vastamente superior a todos os outros bens, e por isso, esses bens menores diferem em tipo e grau de bondade. A predicação de "bom" se enquadra no conceito de significado focal (πρὸς ἕν, em relação a uma coisa só). Todas as outras coisas boas são boas em virtude de sua relação a uma única coisa supremamente boa, Deus, sendo a relação central a de semelhança ou imagem.
Nesse contexto, o maior desafio está em explicar as diferenças entre excelências com apenas um objeto transcendente (Deus) como padrão. Para “excelências densas” (aquelas que incluem tanto um elemento descritivo quanto valorativo), como a honestidade, a diferença é o aspeto em que se assemelha a Deus (ex: valorizar a verdade). Para “excelências finas” (aquelas que são exclusivamente valorativas) como a beleza, que é um tipo de excelência estética e Deus é o Belo e o Sublime em si, a imagem fiel de Deus, por si só, não distingue o belo do sublime. Os objetos belos e sublimes se assemelham ou são imagens de Deus, mas de maneiras ou aspetos diferentes, e a natureza exata desse aspeto pode depender de nossa capacidade de classificar objetos mundanos como belos.
Como considerado, a perspectiva teísta aqui adotada implica que o Bem em si, Deus, é um indivíduo concreto (embora não físico) e uma pessoa, ou algo importantemente semelhante a uma pessoa. A personalidade do Bem em si é importante porque a maioria das excelências que mais valorizamos são excelências de pessoas, e para que elas possam assemelhar-se ou ser imagem do Bem em si, este deve ser semelhante a uma pessoa. O Bem em si também deve ser um ser real, ou seja, ter existência. O papel do Bem em si, como padrão de excelência, não poderia ser preenchido por um ser meramente possível, pois o Bem deve ser capaz de apreciar as coisas e ter influência causal, o que requer existência. Além disso, a busca humana pela excelência precisa de um candidato saliente para o papel, o que um ser real (Deus) fornece, enquanto os possíveis são demasiado numerosos e indefinidos.
O ser que é o Bem em si deve ser um ser insuperavelmente grande (melhor), no sentido de que nenhum ser poderia ser mais excelente do que ele. Isso também inclui a ideia de que Deus é um ser necessário, o que significa que as propriedades que o qualificam para o papel de Bem supremo decorrem necessariamente da natureza divina. Isso garante que, em todos os mundos possíveis, o padrão de bondade seja definido pela natureza divina. Deus, embora livre, não pode escolher o mal, pois sua natureza é de tal forma, que ele só pode querer o que quer querer e agir em harmonia com seus desejos (que são necessariamente bons).
(II) A TRANSCENDÊNCIA DO BEM
A excelência transcendente de Deus, concebido como o Bem em si, manifesta-se sob a forma de Santidade. Essa Santidade, conforme argumenta Rudolf Otto, não é apenas uma qualidade moral ou estética, mas algo que ultrapassa os limites da compreensão e dos propósitos humanos. Trata-se de uma realidade que, embora fascinante, bela e cheia de bem-aventurança, também se apresenta como estranha e até mesmo temível, despertando no ser humano tanto atração quanto reverência e temor. O Santo é, portanto, ao mesmo tempo maravilhoso e perturbador, pois revela uma dimensão do real que excede toda medida humana.
A superioridade divina não consiste apenas na ausência de defeitos ou imperfeições, mas em uma plenitude positiva e inefável, uma riqueza que escapa ao nosso vocabulário conceitual. O Bem em si não deve ser entendido como mera ampliação dos valores humanos conhecidos, mas como algo que transcende e transforma essas categorias, possuindo um aspecto radicalmente outro, quase alienígena. Essa alteridade divina é precisamente o que confere ao Bem sua transcendência e o torna objeto de adoração e espanto.
Essa concepção de transcendência também se reflete nos ideais humanos de santidade. O que se admira nos santos não é simplesmente a perfeição moral dentro dos limites humanos, mas a impressão de que sua bondade participa de algo sobrenatural, de uma ordem que ultrapassa a natureza. A santidade, nesse sentido, não é um meio-termo equilibrado entre vícios opostos, como propunha Aristóteles ao definir a virtude como um “justa medida”, mas uma elevação que rompe com as medidas humanas e indica a presença de um Bem que é mais do que humano. Assim, a santidade dos santos torna-se um vislumbre da bondade transcendente, revelando um ideal que não se esgota na moralidade terrena, mas aponta para o próprio mistério do divino.
Em contraste com essa visão teocêntrica e transcendente do valor, surgem, na filosofia contemporânea, propostas naturalistas que buscam compreender o bem e a moralidade a partir das estruturas e regularidades do mundo natural. O naturalismo metaético é a tese de que os termos éticos se referem a propriedades naturais, isto é, a características que podem ser descritas ou explicadas pelo melhor desenvolvimento das ciências naturais, incluindo a psicologia e as ciências sociais. Uma teoria teísta do valor opõe-se a todas as formas de naturalismo ao situar a natureza do valor no âmbito sobrenatural, enquanto pensadores como Richard Boyd propõem versões sofisticadas de naturalismo moral que procuram preservar a objetividade dos valores sem recorrer a uma realidade transcendente.
Boyd apresenta uma forma influente de naturalismo que define o bem como uma espécie natural constituída por um aglomerado homeostático de propriedades, ou seja, um conjunto de propriedades que tendem a ocorrer juntas devido a mecanismos ou processos causais que as mantêm interligadas. A bondade moral, dentro dessa perspectiva, é definida por esse aglomerado de bens e pelos mecanismos que os sustentam. Assim, ações são boas na medida em que promovem esses bens ou preservam a estabilidade do sistema que os produz. O naturalismo de Boyd é explicitamente consequencialista, priorizando o bem-estar como fim último, enquanto a bondade moral é concebida apenas como instrumento para a realização desse bem maior.
Contudo, a teoria do valor, tanto em sua formulação naturalista quanto teísta, é posta à prova pelo desafio de Gilbert Harman, que questiona a factualidade moral com base no princípio empirista de que nenhuma alegação pode ser aceita como fato a menos que seja testável de todas as formas que as alegações científicas podem ser testadas. O problema central é epistemológico: as observações morais, como o juízo de que torturar uma criança por diversão é errado, podem ser explicadas em termos não morais, por exemplo, pelos estados psicológicos e disposições empáticas de quem julga, o que tornaria os supostos “fatos morais” desnecessários para a melhor explicação do fenômeno. Se os fatos morais não têm papel explicativo, então sua existência parece epistemicamente injustificada.
No entanto, tanto o naturalismo não-redutivo de Boyd quanto o teísmo moral podem satisfazer a restrição causal e explicativa. Se a excelência for identificada com uma propriedade natural (como no caso de Boyd) ou teológica (como no teísmo), então ela pode exercer funções causais e explicativas no mundo. No caso teísta, a excelência, entendida como semelhança divina, contribui para a explicação moral se Deus a toma como razão para criar seres e se os humanos são causalmente levados por Deus a reconhecer o que é excelente. Assim, a relação entre valor e causalidade é mantida, e a objetividade moral preservada.
Além disso, tanto a proposta teísta quanto a de Boyd convergem na defesa do método do equilíbrio reflexivo como modelo para o raciocínio moral. Esse método parte das crenças éticas mais firmes e confiáveis e as submete à prova de coerência com princípios gerais e casos particulares, ajustando-se até alcançar um ponto de estabilidade racional. A confiança nas nossas crenças éticas pré-teóricas não depende de uma epistemologia empirista elaborada, pois essas crenças são tão profundamente enraizadas e funcionalmente indispensáveis quanto muitas de nossas crenças não éticas. Dessa forma, tanto no naturalismo quanto no teísmo, a objetividade moral pode ser sustentada sem que a moralidade perca seu caráter normativo e sua força explicativa diante das exigências do empirismo moderno.
O naturalismo de Boyd, entretanto, incorre em um erro fundamental ao permitir demasiado teste empírico das doutrinas éticas, o que compromete a própria natureza crítica da ética. A postura crítica é uma exigência essencial do pensamento moral: deve estar sempre em aberto, em princípio, a possibilidade de questionar se qualquer propriedade natural, ação humana ou consenso social é realmente bom ou certo. Tratar o valor de qualquer objeto natural como imune a essa crítica seria uma terrível abreviação da possibilidade ética e, de uma perspectiva religiosa, uma forma de idolatria, pois absolutizaria algo finito e contingente.
Assim, se o naturalismo de Boyd fosse plenamente bem-sucedido em identificar o bem moral com um aglomerado de propriedades naturais, implicando um Consequencialismo de Atos, ele limitaria a crítica moral: aqueles que discordassem dessa identificação não teriam um fundamento realista para sua objeção. O resultado seria paradoxal: o naturalismo, ao tentar ser realista, acabaria por enfraquecer o próprio realismo ético, pois transformaria divergências morais profundas em meras diferenças de descrição empírica ou em disputas irresolúveis.
Em contrapartida, a visão de um Bem transcendente preserva a postura crítica, justamente porque reconhece que o nosso conhecimento do Bem é sempre imperfeito e fragmentário. Nenhuma concepção humana do Bem pode ser tomada como definitiva, e isso mantém abertas todas as questões avaliativas substanciais. O reconhecimento da transcendência do Bem é, portanto, também um reconhecimento da nossa limitação moral e cognitiva.
III. BEM-ESTAR E EXCELÊNCIA
A teoria ética teísta apresentada aqui atribui um lugar central à excelência, definida como aquele tipo de bondade que é digno de amor ou admiração, honra ou adoração, em contraste com muitas teorias éticas contemporâneas que colocam o bem-estar como seu foco principal. Compreender a natureza do bem-estar exige primeiro compreender o conceito de excelência, que serve como fundamento explicativo para aquilo que é realmente bom para a pessoa.
No que se refere ao bem-estar e à satisfação do desejo, há uma tradição de teorias chamada preferencialismo, que explica o bem-estar em termos da satisfação dos desejos de um indivíduo. Nessas abordagens, o bem-estar é concebido como aquilo que é objetivamente bom para a pessoa, identificado com os desejos que ela possui. No entanto, uma dificuldade inicial é que os indivíduos frequentemente desejam coisas que não são realmente boas para eles, independentemente de sua consciência ou previsão dos efeitos de suas ações. Para contornar essa objeção, filósofos como Henry Sidgwick e John Rawls propuseram uma abordagem de desejo hipotético, segundo a qual o bem-estar consiste naquilo que a pessoa desejaria se tivesse uma previsão perfeita das consequências e do estado de fruição ou alcance do objeto desejado.
Apesar dessa formulação, um problema persistente permanece: mesmo sob a hipótese de previsão perfeita, a questão fundamental permanece sem resposta. Por que a satisfação do desejo hipotético constitui de fato o bem-estar? A simples satisfação do desejo, mesmo idealmente informada, não parece fornecer uma explicação suficiente do que é bom para a pessoa, revelando os limites de uma concepção puramente preferencialista de bem-estar.
Para superar essas limitações, pode-se propor uma abordagem não-hedonista e não-preferencialista, na qual o bem-estar é compreendido em termos do desfrutamento de excelências. Nessa perspectiva, felicidade e prazer não são fins em si mesmos, mas estados de desfrutamento de algo que possui excelência. O valor do bem-estar deriva, portanto, da qualidade do objeto desfrutado: é a excelência do que se desfruta que confere valor ao prazer ou à experiência, distinguindo-o de um prazer puramente sensorial ou de simulações, como na famosa experiência hipotética da máquina de Nozick.
Essa visão oferece vantagens importantes: (i) ela explica por que uma vida de realizações, amizades e engajamento significativo é preferível a uma vida de ociosidade ou de experiências artificiais, mesmo que a experiência subjetiva de prazer seja equivalente; (ii) ela esclarece a razão pela qual desejamos o que é bom para nós: não apenas porque queremos, mas porque desejamos desfrutar do que é excelente; (iii) o prazer ou a satisfação do desejo contribui para o bem-estar na medida em que é o modo pelo qual nos relacionamos com a excelência, e não o fundamento último do valor.
IV. O SAGRADO E O MAL
O mal não deve ser compreendido como um anti-ideal transcendental equivalente ao Bem supremo. Diferentemente de uma concepção dualista, o Bem e o Mal não são polos igualmente reais de uma única escala; o Mal não possui autonomia ontológica, mas deve ser entendido em termos do Bem. Nesse sentido, o mal positivo é mais do que mera deficiência ou ausência de bem: trata-se de uma força ativa que se opõe ao Bem, buscando destruir ou violar o que é bom. O mal positivo, portanto, é caracterizado pela inimizade em relação ao Bem, distinguindo-se de simples imperfeições ou limitações.
O horror moral é a experiência através da qual nos deparamos com o Mal de forma direta. O conceito de sagrado se articula em grande parte por meio desse horror a certas formas de mal, que são percebidas como violações de algo sagrado. Essa reação moral revela que determinadas transgressões não são apenas más por causarem sofrimento ou prejuízo, mas por atentarem contra valores que carregam um caráter sagrado, seja simbólico, social ou moral. A violação, nesse contexto, é a experiência direta de uma transgressão contra o sagrado, despertando repulsa e indignação moral.
Para aprofundar a compreensão do sagrado, pode-se vinculá-lo às imagens de Deus. A excelência e a bondade presentes em outras coisas derivam de sua semelhança com Deus, e ao relacionar o sagrado com essas imagens, pode-se desenvolvê-lo em termos de excelência moral e metafísica. Desse modo, o sagrado não é apenas um conceito de temor ou reverência, mas também uma medida de qualidade e bondade que reflete o Bem transcendente.
Dentro dessa perspectiva, o valor das pessoas enquanto pessoas emerge como uma forma principal de valor sagrado. A dignidade humana não é apenas um valor instrumental ou relativo a contextos sociais, mas constitui um núcleo de valor que se vincula diretamente à excelência e ao sagrado. Tal concepção leva a implicações ontológicas significativas: a teoria do ser, ou ontologia, deve acomodar a realidade do sagrado, do mal e do valor intrínseco das pessoas, reconhecendo que esses conceitos têm consequências profundas para como entendemos o mundo e a moralidade.
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