TEORIA DO COMANDO DIVINO - JOHN HARE (RESUMO)

O que se segue é um resumo dos capítulos de capítulos do livro God's Command de John Hare. O objetivo é apresentar as teses do texto original de forma compactada, sem constituir uma resenha crítica. Assim, o resumo busca refletir as ideias dos autores originais, sintetizando suas principais teses. A leitura deste resumo não substitui a leitura do livro. Ele está estruturado conforme a organização original, dividindo-se nas seguintes partes e subpartes: (i) Argumentos a favor da Teoria do Comando Divino (1. Morality and Religion); (ii) Tipos de Prescrições (2. What is a Divine Command); (iii) Eudaimonismo (3. Eudaemonism); (iv) Naturalismo e Realismo Prescritivista (4. Can We deduce morality from human nature?); (v) Teoria do Comando Divino e Psicologia Evolutiva (8. Divine Command and Evolutionary Psychology). Referência: HARE, John E. God’s Command. Oxford: Oxford University Press, 2015. 

  

I. ARGUMENTOS A FAVOR DA TEORIA DO COMANDO DIVINO 

 

De acordo com a Teoria do Comando Divino, o que torna algo obrigatório, é que Deus comanda isso e o que torna algo errado é que Deus proíbe esse algo. Há três argumentos a favor da ideia de que a moralidade depende da religião: (i) argumento da providência; (ii) argumento da graça; (iii) argumento da justificação. 

 

(1)  Argumento da providência: 

Premissa 1: A moralidade exige o bem supremo como fim necessário. 
Justificativa: A razão prática humana postula o summum bonum, o bem supremo, como fim último da ação moral, compreendido como a união entre virtude e felicidade. A virtude consiste na disposição incondicional de cumprir o dever moral, conforme exigido pelo Imperativo Categórico, enquanto a felicidade representa a realização proporcional dos fins racionais dos entes sensíveis, isto é, a satisfação legítima de suas necessidades e desejos. Esse bem supremo não pode ser considerado opcional, pois a própria moralidade perderia seu sentido se a virtude conduzisse inevitavelmente à infelicidade ou se a felicidade pudesse ser alcançada independentemente do mérito moral. 

Premissa 2: A realização do bem supremo é impossível no mundo natural. 
Justificativa: O mundo natural opera segundo leis físicas e causas eficientes, e não segundo leis morais. Observa-se empiricamente que pessoas más muitas vezes prosperam, enquanto as virtuosas sofrem. Além disso, o ser humano é finito e carece de poder para assegurar que a virtude seja recompensada ou que a felicidade seja distribuída de maneira justa. Assim, a harmonia entre virtude e felicidade, que define o bem supremo, não pode ser garantida nem pela natureza nem pela ação humana. 

Premissa 3: A providência divina é a única condição de possibilidade do bem supremo. 
Justificativa: Para que o bem supremo não seja uma contradição prática, torna-se necessário postular a existência de um Deus providencial. Esse Deus deve ser ao mesmo tempo legislador da ordem moral, fonte da obrigação ética, governador do universo, capaz de ajustar as leis naturais à moralidade, e juiz justo, que assegura a devida proporção entre virtude e felicidade. Dessa forma, a providência divina transforma o mundo de um sistema fechado de causalidade natural em um sistema moral, no qual as ações têm consequências proporcionais ao seu valor ético. 

Premissa 4: A crença na providência é uma exigência da razão prática. 
Justificativa: A moralidade exige estabilidade racional, pois não é possível sustentar um compromisso ético autêntico se o universo for um caos moral. Abandonar a moralidade em razão de sua aparente desconexão com a realidade, como propõe o ceticismo moral, nega a autonomia da razão prática. Aceitar a moralidade como um fim sem garantia de realização, à maneira do absurdismo, é incompatível com a natureza teleológica da razão prática. A única alternativa racionalmente coerente é postular a existência de Deus como condição transcendental da ordem moral providencial. 

Conclusão: A moralidade depende da crença em uma ordem providencial divina. 
Justificativa: Portanto, a moralidade só é racionalmente sustentável se o universo for governado por uma providência que vincule virtude e felicidade. Em consequência, a moralidade conduz necessariamente à religião, no sentido kantiano de reconhecer os deveres morais como mandamentos divinos. 

 

(2) Argumento da Graça 

Premissa 1: A condição humana sob o "máximo do mal" implica uma propensão radical ao mal. 
Justificativa: Os seres humanos nascem com uma inclinação fundamental que coloca a busca pela felicidade acima do dever moral, resultando em uma inversão da hierarquia moral. Essa escolha não é fruto das inclinações sensíveis, mas da vontade corrompida, conforme argumentam Lutero e Agostinho. Por conta dessa corrupção da vontade, os seres humanos não conseguem, por seus próprios esforços, inverter essa hierarquia. Qualquer tentativa de fazê-lo seria viciada desde o princípio, já que provém de uma razão prática corrompida. 

Premissa 2: O problema do "abismo moral" resulta da incompatibilidade entre o dever moral e a capacidade humana de cumpri-lo. 

Justificativa: A moralidade exige que priorizemos o dever sobre a busca pela felicidade, conforme o Imperativo Categórico. Contudo, a capacidade humana natural é insuficiente para realizar essa inversão da hierarquia moral, gerando um abismo intransponível entre o que deveríamos fazer e o que podemos efetivamente fazer. Se a moralidade exige a mudança interna da vontade para cumprir o dever, e essa mudança está além da capacidade humana, surge uma contradição prática. 

Premissa 3: A graça divina é a única solução transcendental para o abismo moral. 
Justificativa: Para superar essa contradição, é necessário postular a intervenção divina. A graça divina é a ação de Deus que capacita os seres humanos a realizar a revolução da vontade, isto é, a inverter a ordem entre felicidade e dever. A graça também oferece perdão para as falhas morais, já que a culpa radical não pode ser superada por esforço humano. Embora a graça seja incompreensível teoricamente (não podendo ser demonstrada pela razão), ela é indispensável para que a moralidade não colapse em contradição. 

Premissa 4: A graça divina deve ser universalmente oferecida, de acordo com o princípio de que "dever implica poder". 
Justificativa: Se Deus impõe uma obrigação moral universal a todos, Ele também deve oferecer a todos os meios necessários para cumpri-la. A graça é suficiente para todos, mas não é eficaz automaticamente, dependendo da resposta humana. A ideia de predestinação incondicional (o “duplo decreto”) é rejeitada, pois implica uma negação da liberdade humana e não é compatível com a razão prática. 

Premissa 5: A graça divina é condição necessária para a viabilidade da moralidade. 
Justificativa: Sem a graça, a moralidade se tornaria um ideal vazio e inatingível. O ser humano cairia no desespero moral ou no cinismo, como defendem filósofos como Albert Camus. Com a graça, a harmonia entre a exigência moral e a capacidade humana é restaurada, preservando a dignidade da ação moral, pois a ação moral é agora assistida pela intervenção divina. 

Conclusão: A moralidade depende da graça divina. 
Justificativa: A moralidade exige uma transformação profunda da vontade que vai além da capacidade humana natural. Essa transformação é possível somente por meio da graça divina, que atua como a condição transcendental para a realização do dever moral. Assim, a moralidade implica necessariamente uma dependência da relação com o divino, ainda que essa dependência seja incompreensível teoricamente, mas absolutamente necessária do ponto de vista da razão prática. 

 

(3) Argumento da Justificação: 

Premissa 1: A moralidade exige uma justificação última para sua autoridade sobre nós. 

Justificativa: A "questão normativa" de Korsgaard coloca o problema de por que devemos ser morais, o que implica que a moralidade não pode ser justificada de maneira arbitrária. Para sustentar a autoridade moral, é necessário que haja uma fundamentação última. 

Premissa 2: Se "obedecer a Deus" for um dever moral, então a justificação se torna circular; se não for um dever moral, então Deus não pode fundamentar outros deveres. 
Justificativa: Este dilema ilustra um problema central na justificação divina. Se a obediência a Deus for um dever moral, a justificação se torna circular, pois a moralidade depende de algo que ainda precisa ser justificado. Por outro lado, se não for um dever moral, Deus não seria a fonte de deveres morais, o que comprometeria a base moral. 

Premissa 3: Para resolver esse dilema, é necessário distinguir entre a Lei Natural Estrita e a Lei Natural Estendida, como propôs Scotus. 
Justificativa: A Lei moral pode ser dividida em duas: (i) Lei Natural Estrita (necessária): A primeira tábua dos Dez Mandamentos, como "Amar a Deus", reflete uma verdade necessária. A relação de Deus com o bem supremo implica que amar a Deus é um dever universalmente obrigatório; (ii) Lei Natural Estendida (contingente): A segunda tábua, que trata dos deveres para com o próximo, é contingente e depende do comando divino. Esses deveres não são universais por si mesmos, mas são estabelecidos pela vontade de Deus. 

Premissa 4: A estrutura performativa do comando divino fundamenta a moralidade, sem que a justificação seja circular. 
Justificativa: Deus, ao ordenar algo ("Deus ordena X"), cria uma obrigação de obedecer a esse comando. Porém, essa obrigação não depende de uma moralidade já estabelecida; ela é metanormativa, fundamentando a moralidade sem ser uma moralidade em si. Isso resolve o dilema do circularismo e fornece uma base sólida para a moralidade. 

Premissa 5: A bondade de algo e o comando divino são mutuamente necessários. 
Justificativa: Segundo Tomás de Aquino, a bondade é aquilo que é digno de ser amado. Deus, sendo o Bem Supremo, é intrinsecamente digno de ser amado, e Seus comandos refletem essa bondade. Portanto, a bondade precede o obrigatório: Deus ordena algo porque é bom, mas, ao mesmo tempo, Ele também estabelece o que é obrigatório entre várias possibilidades de bens. 

Premissa 6: A resposta ao problema de Eutífron é que os comandos divinos não criam o valor moral, mas instanciam deveres específicos a partir do bem. 
Justificativa: A objeção de Eutífron (se Deus ordena algo porque é bom ou se algo é bom porque Deus ordena) é resolvida ao afirmar que os comandos divinos não criam a bondade, mas simplesmente instanciam deveres específicos a partir dessa bondade universalmente reconhecível. Exemplo: "Não mentir" é bom por ser honesto, mas é obrigatório porque Deus prescreve esse dever. 

Conclusão: A moralidade depende de Deus para sua justificação última. 
Justificativa: A moralidade precisa de uma fundamentação não circular para sua autoridade, que é encontrada no amor e obediência a Deus. A moralidade, portanto, pressupõe Deus como a fonte de justificação normativa, mesmo que o conteúdo moral (o que é bom e mau) seja independente de Sua vontade e não arbitrário, mas sim derivado da natureza do bem. 

 

II. TIPOS DE PRESCRIÇÕES  

 

Comandos divinos são expressões de prescrições. Uma prescrição é um ato de linguagem que expressa uma vontade ou desejo, e seu objetivo é provocar uma ação no mundo, diferente da descrição, que simplesmente relata ou representa a realidade. Prescrições são comandos que visam modificar o comportamento ou estabelecer obrigações, como em ordens ou leis, e seu "sucesso" depende de a ação ser realizada (por exemplo, uma lei sendo obedecida ou um general dando uma ordem que é cumprida). Elas podem ser de diferentes tipos, como ordens obrigatórias, conselhos persuasivos ou pedidos dependentes da cooperação do outro. No caso de comandos divinos, como "Amarás o teu próximo", a prescrição não apenas expressa a vontade de Deus, mas também estabelece uma norma moral que se torna obrigatória para os destinatários. Assim, a prescrição implica não apenas em comunicar desejos, mas em instaurar uma obrigação moral que reflete a autoridade de quem a emite. Pode-se distinguir quatro tipos de prescrições:  

(1) Preceitos:  Preceitos, ou praecepta, são comandos morais que exprimem a vontade normativa de Deus e vinculam a consciência humana em virtude da autoridade divina que os emite. Em sentido amplo, o termo pode incluir advertências, exortações e conselhos, mas em seu uso mais preciso refere-se a imperativos cuja transgressão implica culpa moral e sujeição a consequências. Diferenciam-se de outras formas de prescrição, como convites, admoestações ou conselhos, por apresentarem uma estrutura de obrigação derivada da soberania de quem ordena. Enquanto um convite pode ser recusado sem culpa e uma exortação apela à sensibilidade sem impor dever, o preceito carrega consigo uma exigência objetiva. Essa distinção remonta à teologia escolástica, que diferenciava cinco formas da vontade divina revelada: decretiva, providente, permissiva, benevolente e preceptiva. Esta última corresponde precisamente à forma normativa da vontade de Deus, expressa em comandos como “Não matarás” ou “Não furtarás”, os quais não apenas orientam, mas obrigam. A obediência aos preceitos não decorre meramente do temor da punição, mas da estrutura moral da relação entre Criador e criatura, na qual Deus, como legislador supremo, impõe deveres cuja observância é expressão de amor, justiça e fidelidade. 

(2) Permissões: Permissões divinas, ou permissiones, são atos pelos quais Deus consente que certas ações humanas ocorram, sem com isso ordená-las ou sancioná-las como ideais. Trata-se de um tipo específico de expressão da vontade divina que não impõe obrigação nem constitui uma proibição, mas confere liberdade moral em contextos específicos. A estrutura da permissão está enraizada na distinção clássica entre a vontade antecedente de Deus, que expressa o que Ele deseja em sentido pleno e ideal, e sua vontade consequente, que leva em consideração a condição trágica ou imperfeita do mundo. Assim, uma ação que, em condições normais, seria considerada errada pode tornar-se permissível quando realizada como um mal menor, diante de um conflito moral inevitável. Ao contrário da simples ausência de proibição, a permissão supõe um juízo positivo: Deus consente ativamente que se siga um curso de ação que, embora não perfeito, pode ser moralmente tolerável diante de certas circunstâncias. Essa forma de vontade revelada assume particular relevância em situações em que a obediência integral aos preceitos divinos é obstruída por fatores externos, exigindo discernimento espiritual e sensibilidade ética para seguir um caminho que ainda se mantenha, de alguma forma, dentro da fidelidade ao bem. 

(3) Conselhos: Conselhos divinos são formas de expressão da vontade de Deus que não impõem obrigação moral, mas oferecem orientação rumo a um bem mais elevado. Ao contrário dos preceitos, que exigem obediência sob pena de culpa ou castigo, os conselhos apresentam-se como convites à perfeição, frequentemente dirigidos àqueles dispostos a ir além do mínimo exigido. Esses atos de fala divina apontam para ideais de santidade e consagração, como a pobreza voluntária, o celibato ou a vida contemplativa, que não são exigidos de todos, mas propostos como caminhos superiores para quem sente um chamado interior. A recusa de um conselho não constitui pecado, embora possa revelar uma indisposição para abraçar uma vida mais radicalmente orientada ao amor divino. Os conselhos estão, muitas vezes, ligados a dons específicos da graça, que tornam possível a realização daquilo que é aconselhado, e prefiguram a realidade escatológica em que os eleitos viverão em plena conformidade com a vontade divina, sem necessidade de lei. Essa dimensão vocacional e não coercitiva distingue os conselhos dos comandos, permitindo que se compreenda a pluralidade de caminhos legítimos de fidelidade a Deus. 

(4) Comandos diretamente eficazes: Comandos diretamente eficazes constituem um tipo singular de ato de fala divina que, ao contrário das prescrições morais ou dos conselhos, não requerem a mediação da vontade humana para que se realizem. Nesses casos, a palavra de Deus possui força ontológica: ela não apenas diz, mas faz o que diz. São comandos criativos ou transformadores que produzem imediatamente o efeito que expressam, como no clássico “Haja luz”, em que a simples enunciação já gera a realidade nomeada. Não há espaço para aceitação ou recusa, esses comandos não apelam à liberdade humana, pois operam no nível do ser, não da escolha moral. Sua eficácia absoluta revela um aspecto da soberania divina que age sem depender da cooperação da criatura, especialmente em atos como milagres, bênçãos eficazes ou na própria sustentação do mundo pela providência. Nessa dinâmica, destaca-se a atuação da Trindade: o Pai que ordena, o Verbo (Logos) que realiza, e o Espírito que atualiza e aplica no tempo o efeito da palavra criadora. Assim, esses comandos não são normativos, mas performativos no sentido mais radical, revelando um poder que não apenas regula, mas funda e transforma a realidade. 

 

III. EUDAIMONISMO 

 

Se fizermos a pergunta normativa “Por que devo ser moral?” ou “Por que devo considerar a demanda moral como uma exigência válida para mim?”, uma possível resposta seria “porque isso me fará feliz”. Outra resposta seria “porque isso cumprirá minha natureza como ser humano”. Se qualquer uma dessas respostas for suficiente, uma Teoria do Comando Divino não será necessária para responder à questão normativa. Não é estritamente verdadeiro dizer que a moralidade nos faz felizes nesta vida, ou que, se agirmos bem, as coisas irão bem para nós. Existem duas razões para isso: (i) é possível ser moralmente bom e ainda assim ser miserável, pois a virtude moral não tem o tipo certo de alavanca para garantir a felicidade; (ii) a moralidade não apenas falha em garantir a felicidade, como pode, na verdade, diminuí-la.  

Dado esse contexto, o eudaimonismo é a visão de motivação de origem única segundo a qual toda a nossa motivação deriva, finalmente e adequadamente, da nossa própria felicidade. No entanto, o eudaimonismo nos dá uma visão de motivação que é inaceitavelmente autocentrada. Diante disso, serão analisadas quatro defesas propostas para o eudaimonismo contra essa alegação e a resposta a cada uma delas. As três primeiras acabarão comprometendo a demanda moral, e a quarta comprometerá a aspiração pela felicidade: 

 

(1) Defesa Epicurista: O epicurismo sustenta que a busca pela própria felicidade pode fundamentar adequadamente uma ética consistente e não egoísta. O argumento central é que a felicidade humana não se reduz a prazeres momentâneos ou grosseiros, mas envolve prazeres duradouros, estáveis e relacionais. Nesse sentido, vínculos interpessoais profundos, como a amizade, não são apenas compatíveis com o ideal da felicidade, mas são uma de suas condições essenciais. O epicurismo, por exemplo, afirma que cuidamos dos amigos como cuidamos de nós mesmos, e que essa relação de mútuo benefício proporciona os prazeres mais sólidos e seguros. O argumento avança ao mostrar que o eudemonismo pode ampliar sua concepção de bem, incluindo não apenas o prazer sensível, mas também bens como a virtude, o conhecimento, a arte e a autorrealização. Mesmo quando se exige sacrifício imediato, o eudemonismo argumenta que há ganhos mais profundos e duradouros no longo prazo. Em versões mais sofisticadas, propõe-se até um "eudemonismo autotranscendente", segundo o qual compromissos éticos universais podem ser internalizados como parte da autorrealização do agente.  

Resposta: Apesar de suas reformulações mais refinadas, o eudemonismo permanece, no fundo, uma teoria egoísta, pois subordina o valor moral da ação ao benefício que ela traz ao próprio agente. Ainda que se valorize a amizade ou o cuidado com o outro, esse valor é sempre instrumental: o outro só é importante enquanto meio para alcançar estabilidade emocional, segurança ou prazer. A ampliação conceitual da felicidade para incluir bens superiores, como virtude ou perfeição moral, não soluciona o problema, mas apenas desloca a linguagem: continua-se dizendo que o dever moral vale porque realiza o agente, não porque reconhece o outro como portador de valor intrínseco. Essa estrutura é especialmente problemática diante de deveres que exigem sacrifício real ou que dizem respeito a estranhos, como ajudar vítimas distantes, defender causas impopulares ou agir contra o próprio interesse. Como apontam críticos como Bernard Williams e Julia Annas, uma ética verdadeiramente moral exige que o outro seja respeitado por si mesmo, não porque isso, no longo prazo, contribui para minha felicidade. Além disso, a ideia de que há dois níveis (intuitivo e crítico) não resolve o problema motivacional: se, ao agir, o agente só reconhece o outro porque isso o faz feliz (mesmo que descubra isso depois), então a motivação permanece autocentrada. Por fim, a proposta de um eudemonismo autotranscendente soa contraditória: se a perfeição moral inclui deveres que não aumentam a felicidade pessoal, então o critério de justificação moral deixou de ser a felicidade, o que é abandonar o próprio eudemonismo.  

 

(2) Defesa Estóica: A tradição estóica oferece uma versão sofisticada do eudaimonismo que busca superar o problema do egocentrismo moral ao ancorar a felicidade individual no exercício pleno da razão. Segundo Epiteto, a razão humana, quando desenvolvida de modo adequado, conduz inevitavelmente ao reconhecimento de que o bem individual está entrelaçado com o bem comum. A felicidade verdadeira, identificada com a virtude e a vida segundo a razão, não pode ser obtida à parte da justiça, da moderação e da benevolência, que implicam consideração imparcial pelos outros. Assim, embora o agente busque sua própria eudaimonia, ele o faz por meio da realização de uma ordem racional que inclui a humanidade como um todo. A teoria da oikeiosis (processo de "apropriação" pelo qual os seres humanos expandem seu senso de identidade e cuidado, do instinto de autopreservação até a preocupação racional com toda a humanidade) sustenta essa progressão. 

Resposta: A defesa estóica do eudaimonismo falha em demonstrar que a razão exige, de forma necessária, a transição do cuidado de si à imparcialidade moral. A teoria da oikeiosis descreve uma expansão possível da afeição racional, mas não prova que essa expansão seja logicamente obrigatória. O indivíduo pode, sem contradição, interromper esse processo e permanecer moralmente parcial, limitando seu círculo de preocupação ao próprio bem ou ao de um grupo restrito. Como argumenta Sidgwick, não há demonstração racional de que o bem de outrem deva ter o mesmo peso que o bem próprio: a distinção entre “eu” e “outros” permanece uma base legítima de deliberação racional. Peter Singer reconhece a plausibilidade da ascensão racional à imparcialidade, mas admite que ela depende de uma decisão volitiva. Em última instância, a razão humana, por si só, parece incapaz de fundar obrigações morais universalistas.  

 

(3) Defesa Tomista: A tradição tomista busca reconciliar o eudaimonismo, segundo o qual toda ação visa a felicidade como fim último, com a caridade cristã, que exige amor desinteressado a Deus e ao próximo. A solução proposta por Tomás de Aquino, e desenvolvida por intérpretes como Jean Porter, parte da ideia de que a ação humana é sempre orientada à realização da própria perfeição. Amar a Deus, por exemplo, não é motivado por interesse egoísta, mas porque Deus é o bem supremo que corresponde à verdade do ser humano; assim, mesmo quando o agente não visa conscientemente a própria felicidade, sua escolha atualiza a potência de sua natureza racional e volitiva. A motivação eudaimonista, portanto, não é meramente hedonista ou utilitária, mas ontológica: o bem humano é realizado ao se ordenar à totalidade do bem. Essa estrutura teleológica é aprofundada no conceito de “bens aninhados”, segundo o qual o bem individual não é isolado, mas inserido em ordens mais amplas, o bem comum político, a ordem natural do cosmos e, finalmente, a comunidade dos redimidos em amizade com Deus.  

Resposta: Apesar de sua sofisticação teleológica, a defesa tomista do eudaimonismo enfrenta sérias dificuldades ao tentar sustentar que o bem individual coincide necessariamente com o bem maior. A primeira objeção é de ordem antropológica: a suposição de que toda ação visa à própria perfeição natural ignora a dualidade motivacional presente na experiência moral, entre justiça e vantagem, e assim tende a naturalizar a liberdade, dissolvendo a distinção entre agir moralmente e agir por conveniência. Kant e Duns Scotus insistem que o valor moral de uma ação reside justamente na possibilidade de agir contra o interesse próprio. Além disso, a harmonia entre os níveis de bem (pessoal, político, cósmico e divino) parece idealizada e contingente. No plano político, situações de “mãos sujas” revelam que agentes podem ser obrigados a sacrificar a virtude pessoal por dever de Estado, rompendo a coincidência entre o bem próprio e o bem comum. No nível natural, a biologia evolutiva mostra que o cosmos não é estruturado para favorecer o florescimento humano. Finalmente, no nível divino, o problema da predestinação e da graça torna incerta a garantia de que a perfeição moral conduza à salvação. 

 

(4) Defesa Escotista-Barthiana: A revisão escotista-barthiana do eudemonismo propõe que o fim último do ser humano não é a contemplação de Deus como objeto de fruição intelectual (visão beatífica), mas a participação ativa e amorosa na vida trinitária, entendida como amor auto-transcendente. Em vez de subordinar todo amor ao desejo de perfeição pessoal, ela redefine essa perfeição como o próprio ato de amar gratuitamente, tal como Deus ama em si mesmo e na criação. Assim, o ser humano é chamado a tornar-se condiligens (co-amante no amor divino), não para atingir sua felicidade como posse de um bem, mas para conformar-se ao dinamismo expansivo e oblativo do amor trinitário. Com isso, a motivação ética se enraíza não em um cálculo de autointeresse, mas na participação ontológica em um bem que se comunica por natureza. 

Resposta: Apesar de sua profundidade teológica e refinamento conceitual, a versão escotista-barthiana ainda enfrenta um dilema estrutural: ou mantém uma teoria de fonte única, em que toda ação visa, no fundo, a autorrealização (mesmo que sob a forma de amor), ou reconhece múltiplas fontes de motivação moral, abandonando assim o eudemonismo em sentido estrito. Na primeira hipótese, o amor a Deus e ao próximo acaba, inevitavelmente, subordinado à própria felicidade, ainda que essa felicidade consista em amar, recaindo em uma forma sutil de instrumentalização. Na segunda hipótese, ao admitir que certos bens possuem valor intrínseco e não autorreferente (como a justiça por si ou o sofrimento redentivo pelo outro), rompe-se com a estrutura unitária do eudemonismo e abre-se para uma ética mais complexa, onde o bem do outro não é meio para meu fim, mas fim em si.  

 

IV. NATURALISMO E REALISMO PRESCRITIVISTA 

 

Os eudaimonistas geralmente sustentam o naturalismo clássico, defendendo que a moralidade é dedutível da natureza humana. Duns Scotus, porém, rejeita essa dedutibilidade, estabelecendo uma distinção tripartite crucial em sua negação: 

(1) Contingência do ajuste moral: Scotus não nega toda relação entre moralidade e natureza humana, mas especificamente a dedução lógica necessária. Embora reconheça que a lei moral (como os mandamentos "não matarás" ou "honra teus pais") promove admiravelmente o florescimento humano, esse ajuste é contingente. A liberdade divina implica que Deus poderia ter instituído comandos morais distintos para uma natureza humana alternativa, sem contradição metafísica. 

(2) Distinção entre bondade e lei positiva: A negação escotista aplica-se à lei moral positiva (como a segunda tábua dos Dez Mandamentos), não à bondade metafísica. Enquanto a bondade divina é objetiva e imutável, suas expressões normativas para os seres humanos decorrem de uma vontade divina livre, não de uma necessidade intrínseca da natureza humana. 

(3) Natureza humana pré-moral: Scotus concebe a natureza humana em termos de características não-normativas (como racionalidade e sociabilidade), que não contêm em si os mandamentos específicos. Essa concepção "neutra" permite que Deus, em sua liberdade, prescreva sistemas morais alternativos para seres racionais e sociais sem incoerência - desde que compatíveis com a bondade divina essencial. 

 

Pode-se discutir, então, a concepção de Duns Scotus sobre como a lei divina se ajusta à nossa natureza. A resposta de Robert Adams é que o comando divino não é arbitrário no sentido pejorativo contemporâneo, pois Deus ordena aquilo que é bom; no entanto, Ele possui liberdade (arbitrium) para escolher quais bens específicos exigir. Adams propõe um único critério para identificar quando algo é "bom" no sentido de "excelente": uma coisa é boa na medida em que se assemelha a Deus. Embora esse critério se aplique bem a muitos tipos de excelência, ele não cobre todos os casos, em especial, não se ajusta à bondade dos tipos naturais. Por exemplo, considere duas espécies diferentes de lobélia: a lobélia-maior e a lobélia-espigada. Ambas pertencem ao mesmo gênero, mas diferem entre si, a primeira tem uma tonalidade de azul mais intensa, além de ser mais alta e apresentar um caule mais espesso. Cada uma possui uma forma própria de florescimento ou de bem, inclusive com habitats ligeiramente distintos. 

Há ao menos quatro maneiras plausíveis de relacionar essas formas naturais de florescimento com Deus: (i) Deus criou essa diferença: o que implica não apenas que Ele é a fonte dessa diversidade, mas também que se alegra nela; (ii) essa variedade de belezas pode nos atrair para Deus: já que aquilo que nos atrai de forma última, e com pleno mérito, é o próprio Deus e tudo o que nos conduz a Ele; (iii) essa diferença é análaga à variedade de obras de um artista: de forma mais ousada, em termos metafísicos, pode-se supor que aprendemos algo sobre Deus por meio da criação, do mesmo modo como se aprende sobre um artista a partir de sua obra. 

Duns Scotus argumenta, assim, que as normas morais, embora compatíveis com a natureza humana, não decorrem diretamente dela. A proibição de matar, por exemplo, pode favorecer a vida em sociedade, mas só se torna obrigatória porque é comandada por Deus. Para Scotus, o fim último do ser humano é tornar-se um “co-amante de Deus”, e as normas morais são meios para esse fim. Contudo, essas normas não são arbitrárias: Deus, sendo perfeitamente bom, só poderia ordenar o que é compatível com o bem humano. Essa concepção é retomada por Robert Adams, que sustenta que os mandamentos divinos têm autoridade moral por serem expressão de um Deus essencialmente amoroso e racional. 

Em contraste, filósofas como Philippa Foot e Rosalind Hursthouse propõem uma fundamentação naturalista da moral. Inspiradas pela tradição da virtude, elas sustentam que virtudes como justiça e coragem podem ser explicadas pela estrutura da vida humana, de forma análoga às funções naturais em outras espécies. A moralidade, assim, emerge de padrões de excelência em seres humanos enquanto organismos racionais e sociais. Entretanto, essa proposta enfrenta tensões: a natureza humana é ambivalente, e situações trágicas, como o sacrifício de um filho pelo bem do grupo, mostram que os fins naturais podem entrar em conflito. Ademais, certos ideais morais, como o amor universal ou o martírio, parecem ultrapassar as exigências da mera sobrevivência ou reprodução. A própria Hursthouse reconhece que, em contextos religiosos, há virtudes que transcendem uma justificação puramente naturalista. 

Richard Hare, por sua vez, oferece uma abordagem formal e racional da moralidade. Para ele, juízos morais não descrevem fatos objetivos, mas expressam atitudes normativas e implicam uma disposição interna à ação. Ainda que rejeite a existência de propriedades morais objetivas, Hare sustenta que a moralidade exige universalizabilidade e imparcialidade, as quais podem ser realizadas por um agente ideal, plenamente racional e imparcial, uma figura que lembra, em termos funcionais, um Deus secularizado. A ética, nesse sentido, seria uma construção racional com pretensão universal, sem apelo a fundamentos metafísicos. 

Uma alternativa plausível seria adotar um Realismo Prescritivista, que se propõe como uma via intermediária entre o internalismo expressivista de Richard Hare e o realismo moral tradicional, ao reconhecer que os juízos morais exercem simultaneamente uma função descritiva e uma função prescritiva. Por outro lado, essa proposta evita o naturalismo estrito de Foot e Hursthouse, que busca fundamentar a normatividade apenas na estrutura biológica e social da vida humana, mas não consegue dar conta de ideais que parecem transcender tais limites, como o martírio ou o amor universal. O Realismo Prescritivista supera esse dilema ao afirmar que a moralidade tem base em fatos objetivos, como a justiça promovendo o bem humano, mas que seu caráter normativo decorre de sua estrutura prescritiva. A normatividade não é arbitrária, pois se ancora em um bem humano real, mas tampouco é dedutível da natureza em sentido estrito. Deus, ou uma razão idealizada nos moldes do “arcanjo” de Hare, pode ser concebido como fonte da autoridade moral sem incorrer em arbitrariedade, pois seus comandos estariam necessariamente alinhados ao bem objetivo. 

 

V. TEORIA DO COMANDO DIVINO E PSICOLOGIA EVOLUTIVA 

 

A Teoria do Comando Divino sustenta que o que torna uma ação moralmente obrigatória é o fato de que Deus a ordena, e essas ordens se ajustam à nossa natureza humana, embora não possam ser deduzidas diretamente dela. A proposta que se segue visa conciliar a psicologia evolutiva com essa teoria, explicando como as ordens morais divinas podem alinhar-se com a nossa natureza humana, moldada pela evolução.  

Para isso, pode-se analisar as seguintes propostas: (i) a proposta da redução da demanda moral (Herbert Spencer, Larry Arnhart, Jonathan Haidt): argumenta que a evolução nos dotou de capacidades morais limitadas ao altruísmo paroquial, tornando incoerente uma moralidade universal; (ii) a proposta antirrealista (John Mackie, Michael Ruse, Sharon Street, Paul Bloom): vê a moralidade como uma construção evolutiva, sem base objetiva; (iii) a proposta do utilitarismo e pragmatismo naturalista (Joshua Greene, Philip Kitcher): sugere que a moralidade pode ser uma adaptação evolutiva para melhorar a cooperação entre indivíduos, sem a necessidade de uma moralidade divina; e (iv) a proposta teísta (John Hare): defende que os comandos divinos oferecem a explicação mais coerente para a obrigação moral, corrigindo as limitações evolutivas e guiando os indivíduos para uma moralidade universal. 

A primeira proposta, sugerindo que a evolução nos dotou de capacidades morais limitadas a um apego específico, argumenta que qualquer moralidade universal, como a de Kant, que ultrapasse esses limites, seria incoerente. No entanto, ao defender que Deus ordena uma moralidade universal, essa proposta é rejeitada, pois não acomoda a ideia de uma moralidade objetiva e universal, caindo nos problemas do subjetivismo e do relativismo.  

A redução da demanda moral, defendida por Spencer, Arnhart e Haidt, apresenta argumentos centrados na ideia de que a moralidade humana evoluiu para se adaptar às necessidades de grupos específicos. Spencer, por exemplo, argumenta que a moralidade deve seguir a "lei da luta pela existência", e que intervenções humanitárias, como o auxílio aos "inaptos", contrariam a seleção natural. Arnhart e Haidt, por sua vez, argumentam que a moralidade está ligada a desejos naturais universais, como a busca por status e riqueza, que teriam surgido por vantagem adaptativa. No entanto, tais desejos naturais não justificam obrigações morais universais, como o amor ao inimigo. Haidt, por outro lado, sugere que a moralidade é guiada por intuições emocionais. Porém, Haidt subestima a capacidade da razão e da religião para criticar o tribalismo, as tradições abraâmicas, por exemplo, promovem a benevolência universal, não apenas a lealdade grupal. 

A segunda proposta, com sua perspectiva antirrealista, sustenta que a moralidade e a crença em Deus são ilusões evolutivas, sem base objetiva. Mackie, por exemplo, desenvolve a "Teoria do Erro", argumentando que os juízos morais pretendem objetividade, mas são falsos, já que não há valores objetivos. Além disso, ele utiliza a diversidade cultural como uma evidência de que não há uma moral universal. No entanto, a diversidade não refuta a existência de valores objetivos, sendo possível que distorções culturais existam.  

Mackie também levanta o argumento da "estranheza", afirmando que valores objetivos seriam entidades metafísicas inexplicáveis. O teísmo, contudo, explica esses valores, pois Deus os comanda. Ruse adota uma abordagem semelhante, sugerindo que a moralidade é uma ilusão evolutiva, criada para promover a cooperação dentro de grupos. No entanto, é questionável a ideia de que, se a moralidade é ilusória, deveríamos segui-la, de modo que Ruse não resolve o "problema normativo". Street, por sua vez, introduz o "dilema darwiniano", argumentando que se as crenças morais são moldadas pela evolução, não há razão para acreditar em sua verdade. Essa posição pode ser contestada pela afirmação de que a evolução pode ter nos dotado de capacidades cognitivas que nos permitem discernir verdades morais. Por fim, Bloom sustenta que a religião é um subproduto de mecanismos cognitivos, como a detecção hiperativa de agentes. No entanto, isso não prova a inexistência de Deus, pois Deus poderia usar a evolução como meio de revelação. 

A terceira proposta, que argumenta que podemos transcender nossas limitações evolutivas sem recorrer a Deus, propõe que a razão humana pode fundar uma moralidade universal. Greene sugere que o utilitarismo pode servir como uma "metamoralidade", ajudando a resolver conflitos entre grupos. Porém, a visão de Greene pode ser criticada por não explicar por que deveríamos adotar o utilitarismo, apontando também que Greene ignora as raízes religiosas do utilitarismo, que forneciam uma base motivacional. Kitcher, por sua vez, propõe que a moralidade é um projeto humano para melhorar a cooperação, sem apelar a valores objetivos ou a Deus. No entanto, excluir a religião da discussão ética é arbitrário, já que a religião tem um papel histórico na formação de nossas concepções morais. Além disso, sem Deus, não há justificativa última para a moralidade. 

A quarta proposta argumenta que a relação com Deus oferece uma explicação convincente para nossa obrigação moral. De acordo com essa visão, Deus ordena de forma que se ajusta às capacidades que evoluímos ao longo do tempo, mas esses comandos não podem ser deduzidos diretamente dessas capacidades. A evolução nos dotou de tendências variadas, algumas nos inclinando ao bem e outras ao mal, e os comandos de Deus nos guiam a seguir as tendências moralmente corretas.  

O encontro com Deus, exemplificado na narrativa do Éden, produz reverência e silencia o egoísmo. Os comandos divinos não são dedutíveis da natureza, mas a complementam, e que a graça divina nos capacita a cumprir a moralidade, apesar de nossas falhas humanas. Embora algumas objeções possam ser levantadas, como a incompatibilidade com a ciência ou a dúvida sobre a autenticidade dos comandos divinos, a ciência não pode descartar a intervenção divina e que a revelação religiosa oferece critérios para discernir a moralidade verdadeira. A quarta proposta é superior, pois responde ao problema normativo ao justificar a obrigação moral com base nos comandos divinos. Ela também explica a universalidade da moralidade, pois Deus comanda deveres que transcendem o tribalismo, como o amor ao inimigo, e oferece recursos práticos, como a graça divina, para superar as limitações evolutivas.