METAÉTICA E TEORIA DAS PREFERÊNCIAS DIVINAS - THOMAS CARSON (RESUMO)
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I. UMA ABORDAGEM PRAGMÁTICA DO CONCEITO DE VALOR
O valor intrínseco refere-se ao valor que algo possui exclusivamente em virtude de sua própria essência, independentemente de quaisquer relações externas, ou seja, o valor de um objeto em isolado. Ele se diferencia do valor não-instrumental, que diz respeito ao valor de algo como um fim em si mesmo. Ser intrinsecamente bom implica ser desejável ou digno de ser desejado. Nesse sentido, uma vida boa é uma vida que merece ser escolhida. A relação entre "bom" e "desejável" ou "digno de desejo" tem sido amplamente defendida por filósofos como John Stuart Mill, Franz Brentano, Bertrand Russell, Christine Korsgaard, Richard Brandt e Noah Lemos. Além disso, análises semelhantes baseadas na correção de atitudes favoráveis e desfavoráveis foram desenvolvidas por pensadores como Henry Sidgwick, W. D. Ross, Richard Kraut, Alfred Ewing, James Urmson e Carl Wellman.
Uma condição necessária para que algo seja intrinsecamente bom (não em sentido causal) é que seria correto, em oposição a incorreto ou equivocado, preferir que tal coisa exista em vez de não existir, mantendo todas as demais condições constantes. Isso implica que, se algo é intrinsecamente bom, seria errado não preferir sua existência, desde que tudo o mais permaneça igual. Contudo, permanece uma questão aberta se os juízos normativos têm a pretensão de serem universalmente corretos.
Os juízos de valor podem ser vistos como implicando juízos sobre a correção de preferências. Com base nessa perspectiva, as definições de conceitos de valor se enquadram em três categorias: (i) "Bom" e "mau" definidos pela correção de preferências; (ii) "Bom" e "mau" definidos pela correção de atitudes distintas de preferências, como emoções ou sentimentos; e (iii) "Bom" e "mau" definidos pela correção de preferências e de outras atitudes. Entre essas, as análises do tipo (i) são geralmente consideradas superiores às do tipo (ii) ou (iii).
As Teorias do Observador Ideal, como as de David Hume e Roderick Firth, exemplificam análises do tipo (ii). Esses filósofos interpretam os conceitos morais em termos de emoções específicas, como aprovação ou desaprovação moral. Firth, por exemplo, define conceitos morais baseando-se no conceito de um observador ideal. Em linhas gerais, dizer que algo é moralmente bom ou correto equivaleria a afirmar que todos os observadores ideais sentiriam aprovação moral em relação a isso.
No entanto, a introspecção muitas vezes não revela experiências emocionais distintas, caracterizadas por uma "qualidade de exigência" (como aprovação ou desaprovação moral), que possam ser separadas das crenças normativas do indivíduo. Um problema ainda mais sério na teoria de Firth é a falta de justificativa para dar mais peso a desejos alinhados com sentimentos de aprovação ou desaprovação moral em comparação com outros desejos. Essa crítica pode ser aplicada a outras análises do tipo (ii).
Allan Gibbard também oferece uma análise do significado dos juízos morais que se enquadra no tipo (ii). Ele interpreta os juízos morais, em sentido estrito (relativos ao certo e ao errado), como juízos sobre a adequação ou racionalidade de sentimentos como culpa e raiva. Embora essa abordagem seja plausível como uma análise parcial de conceitos como certo e errado, ela parece menos convincente como uma teoria geral de valor. Isso se deve, em parte, à diversidade de tipos de coisas boas, o que torna improvável que um único tipo de sentimento ou emoção seja apropriado para todas as coisas boas ou ruins.
Grande parte da filosofia moral anglo-americana do século XX concentra-se na análise do significado dos conceitos morais (metaética). As definições ou análises propostas desses conceitos geralmente se baseiam no significado convencional de termos morais como "bom," "mau," "certo" e "errado" . No entanto, muitos filósofos contemporâneos têm expressado sérias reservas em relação a essa abordagem. Por exemplo, Allan Gibbard argumenta que avanços recentes na filosofia da linguagem, especialmente a crítica de Quine à distinção entre analítico e sintético, lançam dúvidas sobre a existência de significados que possam ser descobertos por meio da análise filosófica.
A suposição de que os conceitos normativos têm significados formados por fatos contingentes do uso cotidiano e das convenções linguísticas é objeto de debate. Platonistas e outros que acreditam que os significados são determinados pela existência de essências discordariam dessa visão. No entanto, associar um conceito específico de bondade a uma essência específica gera disputas sobre qual essência está corretamente vinculada ao termo "bondade." Além disso, essa posição exigiria critérios plausíveis para diferenciar entre apreensões verídicas e não verídicas de essências, o que complica ainda mais a questão. Recorrer ao significado convencional de termos normativos em uma comunidade linguística particular não pode oferecer razões decisivas para aceitar ou rejeitar qualquer teoria de valor. No entanto, ser consistente com o uso comum e com os conceitos empregados na tradição filosófica é um objetivo importante, desde que esses conceitos atendam aos propósitos que desejamos que os nossos conceitos normativos cumpram. Pode-se apresentar a seguinte taxonomia das teorias metaéticas (teorias sobre o significado de juízos normativos):
(1) Teorias Descritivistas: Definem juízos normativos ou morais como equivalentes a afirmações descritivas. Essas teorias sustentam que o significado dos juízos normativos está inteiramente relacionado às condições de verdade associadas a essas afirmações. Uma afirmação é considerada descritiva se (i) atribui uma propriedade a algo, (ii) seu significado determina unicamente suas condições de verdade e (iii) suas condições de verdade determinam unicamente seu significado.
(1.1) Descritivismo Reducionista: Esta variante sustenta que os juízos normativos não implicam afirmações sobre a correção ou adequação de atitudes ou preferências. De acordo com essa visão, juízos normativos são inteiramente redutíveis a afirmações não-normativas. Por exemplo, "bom" pode ser definido exclusivamente em termos de propriedades naturais ou empíricas, sem referência a qualquer dimensão normativa.
(1.2) Descritivismo Não-Reducionista: Este tipo de descritivismo aceita que juízos normativos implicam afirmações sobre a correção ou adequação de atitudes ou preferências. Essa abordagem está relacionada ao que frequentemente se denomina "teorias não-naturalistas," como a defendida por G.E. Moore. Moore argumenta que conceitos fundamentais como "bom" não podem ser definidos exclusivamente em termos de propriedades naturais ou não-normativas.
(2) Teorias Não-Descritivistas: Rejeitam a ideia de que o significado de juízos normativos pode ser reduzido às condições de verdade de afirmações descritivas. Essas teorias defendem que o significado de juízos normativos envolve outros elementos, como emoções, prescrições ou atitudes.
(2.1) Emotivismo: Defende que juízos normativos expressam emoções ou sentimentos, em vez de descreverem fatos ou atribuírem propriedades.
(2.2) Prescritivismo: Propõe que os juízos normativos funcionam como prescrições ou comandos, buscando influenciar comportamentos e atitudes, em vez de descreverem estados de coisas no mundo.
(3) Teorias Mistas: Integram componentes descritivos e emotivos no significado de juízos normativos. Essas teorias consideram que os juízos normativos podem ter condições de verdade, mas seu significado não se esgota nessas condições.
Questões sobre a escolha de conceitos normativos fundamentais, como "quais conceitos de valor devemos empregar?", não podem ser resolvidas meramente pelo apelo aos significados das palavras ou conceitos existentes. Em última análise, a escolha de um conceito de valor precisa ser justificada por meio de considerações pragmáticas, com base em três critérios principais: (i) Critério da prática: qualquer conceito de bom e mau deve ser capaz de explicar por que é recomendável levar uma vida boa em vez de uma vida ruim; (ii) Critério do desacordo e do debate racional: o conceito adotado deve permitir a possibilidade de desacordos genuínos sobre padrões de valor e possibilitar discussões racionais entre indivíduos ou culturas que discordam; (iii) Critério da tradição filosófica: salvo fortes razões em contrário, deve-se preferir um conceito de valor que esteja em harmonia com os utilizados na linguagem cotidiana e na tradição filosófica ocidental e de língua inglesa.
Dentro do Descritivismo Não-Reducionista, é possível identificar duas vertentes principais: (i) Não-naturalismo baseado em atitudes corretas (Alfred Cyril Ewing e C.D. Broad): defende que o valor está relacionado à noção de atitudes apropriadas ou corretas, o bem é aquilo que merece ser desejado, enquanto o mal é aquilo que justifica a aversão; (ii) Não-naturalismo intuicionista (G.E. Moore): sustenta que bem e mal são propriedades simples, não-analisáveis e não-relacionais, semelhantes a propriedades básicas, como as cores. Ambas as abordagens postulam propriedades cuja existência pode ser questionável, correndo o risco de nos comprometer com uma teoria do erro – a possibilidade de que nossas afirmações sobre essas propriedades sejam fundamentalmente equivocadas.
Nas teorias não-descritivistas, o emotivismo simples propõe que juízos de valor são meras expressões de emoções ou atitudes. No entanto, essa abordagem não explica o desacordo normativo de maneira satisfatória. Autores como A.J. Ayer e C.L. Stevenson tentaram resolver essa limitação ao afirmar que desacordos normativos envolvem a tentativa de modificar as atitudes alheias. Contudo, essa formulação ainda falha em capturar fenômenos como mudanças de atitudes normativas e a percepção de atitudes passadas como incorretas. Além disso, o emotivismo não explica adequadamente como os juízos de valor exercem influência causal e desempenham um papel central na vida prática, já que tais juízos não poderiam ter tanto poder persuasivo sem se apresentarem como corretos.
No prescritivismo, Richard Hare sugere que juízos morais são prescrições universalizáveis que prevalecem sobre quaisquer outras prescrições. No entanto, juízos de valor comuns frequentemente não têm tal característica. É possível, por exemplo, que alguém reconheça algo como intrinsecamente bom, mas opte por não o buscar devido a conflitos com outros bens maiores. Além disso, a visão de Hare sobre o significado de "X é melhor do que Y", como a prescrição de escolher X sobre Y em qualquer situação relevante. não implica necessariamente que seja correto preferir X a Y. Isso limita sua capacidade de explicar desacordos normativos e a eficácia causal dos juízos de valor.
Uma teoria preferencialista global do valor baseada em desejos racionais, por outro lado, atende aos três critérios fundamentais, oferecendo uma abordagem pragmática e funcional ao conceito de valor. Nessa teoria, juízos de valor implicam juízos sobre a correção de preferências, estabelecendo uma ligação entre valor e a racionalidade das preferências, em vez de uma realidade objetiva independente. Especificamente: (i) Critério da prática: juízos de valor têm implicações práticas e normativas, orientando escolhas e decisões por meio da análise racional; (ii) Critério do desacordo: a teoria permite desacordos genuínos sobre valores, já que afirmar um juízo de valor é, em essência, afirmar a correção ou incorreção de preferências; (iii) Critério da tradição filosófica: a teoria é consistente com o uso cotidiano da linguagem e com a tradição filosófica ocidental, alinhando-se a debates históricos, como os de Aristóteles e Henry Sidgwick, que tratam da racionalidade das preferências e dos juízos práticos.
II. REALISMO AXIOLÓGICO
O realismo defende que certos entes ou fenômenos existem de forma independente das mentes humanas ou de outras mentes. O realismo moral, por sua vez, afirma que existem fatos morais que são objetivos e não dependem das opiniões, crenças, juízos ou atitudes de qualquer sujeito, incluindo Deus ou um observador ideal hipotético. Já o realismo axiológico sustenta que juízos sobre algo ser intrinsecamente bom ou mau são objetivamente verdadeiros ou falsos, baseando-se em "fatos" que não dependem das crenças, preferências ou emoções de sujeitos reais ou hipotéticos. Por essa razão, a Teoria do Comando Divino, que vincula os juízos morais aos mandamentos de Deus, não é considerada uma forma de realismo axiológico ou moral.
Não há, no entanto, nenhuma forma de realismo axiológico que possa ser aceita sem ressalvas. As principais formas são: (i) Realismo não naturalista (G.E. Moore, C.D. Broad, A.C. Ewing e W.D. Ross): essa posição vê o bem e o mal como qualidades não-naturais ou como propriedades relacionais não naturais de "adequação" entre sujeitos e atitudes normativas; (ii) Realismo de Cornell (Richard Boyd, David Brink e Nicholas Sturgeon): propõe que as propriedades morais são idênticas ou constituídas por propriedades naturais, mas não considera que a relação entre propriedades naturais e morais seja analítica.
G.E. Moore argumenta que o bem e o mal são propriedades simples e irredutíveis, distintas das propriedades naturais como a cor. Apesar disso, ele acredita que podemos conhecer essas propriedades por meio de intuições diretas. Contudo, sua visão enfrenta dois problemas principais: (i) não há evidência sólida para sustentar a existência dessas propriedades simples e não-naturais; (ii) mesmo que essas propriedades existam, é questionável como identificá-las com o bem e o mal. Contra Moore, pode-se argumentar que, se algo é intrinsecamente bom, deveria haver razões para promovê-lo. Porém, a misteriosa propriedade "bem" de Moore não parece fornecer tais razões, tornando seu não-naturalismo insustentável.
Autores como Ewing, Broad e Ross oferecem uma versão mais plausível do realismo, ao defender que os fatos morais ou axiológicos consistem em relações de "adequação" entre objetos e atitudes. Ewing, por exemplo, considera essas relações autoevidentes e inanalizáveis, mas essa abordagem também é problemática. O desacordo entre indivíduos sobre a adequação dessas relações sugere que elas podem não ser objetivas. Além disso, se fossem perceptíveis, seria necessário explicar como distinguir percepções corretas e incorretas, o que ainda não foi feito.
O realismo de Cornell, por sua vez, é uma forma de naturalismo que tenta evitar as críticas de Moore ao naturalismo. Moore argumentou que um juízo moral, como "isso é bom", não pode ser analítico, pois sempre seria possível questionar se tal fato é necessariamente bom. Assim, para Moore, mesmo afirmações universalmente verdadeiras sobre o que é bom não podem definir o conceito de "bom". O realismo de Cornell contorna essa crítica ao tratar juízos de identidade como não-analíticos na esteira de Hilary Putnam e Saul Kripke, como na relação "água é H₂O".
O debate sobre o realismo de Cornell frequentemente se concentra na necessidade explicativa dos fatos morais. Gilbert Harman argumenta que não é necessário postular fatos morais para explicar fenômenos. Os realistas de Cornell discordam, sustentando que esses fatos ajudam a compreender comportamentos humanos e crenças morais. Ainda assim, é possível explicar tais fenômenos sem apelar a fatos morais.
Nicholas Sturgeon propõe um teste contrafactual para verificar a relevância dos fatos morais. Ele sugere que, se os fatos morais não existissem, certos eventos, como as ações de Hitler no Holocausto, não teriam ocorrido. No entanto, Harman argumenta que, mesmo sem o fato moral da depravação de Hitler, os fenômenos associados ainda poderiam ocorrer, desde que todos os fatos naturais fossem mantidos. Sturgeon refuta isso, alegando que a superveniência moral impede tal separação entre fatos naturais e morais. Apesar disso, essa discussão não resolve a controvérsia, pois ambos os lados assumem como verdade o que pretendem provar.
Outra abordagem seria adotar argumentos abdutivos. De um lado, os antirrealistas argumentam que postular apenas entidades naturais basta para explicar os fenômenos do mundo. Os realistas morais, por outro lado, defenderiam que os fatos morais são necessários para a melhor explicação dos fenômenos. Contudo, argumentos abdutivos a favor de explicações científicas são mais fortes que aqueles em prol do realismo moral.
A discordância entre os realistas de Cornell e os antirrealistas não reside na existência de propriedades naturais, mas em saber se essas propriedades constituem fatos morais. Esse debate é semelhante a discussões sobre reducionismo em ciências biológicas e sociais, mas os termos envolvidos no debate moral são menos claros. Os realistas de Cornell afirmam que os fatos morais fazem parte da melhor teoria para explicar o comportamento humano, mas isso exige uma descrição mais clara de como esses fatos influenciam crenças e comportamentos. Sem essa clareza, é difícil avaliar suas alegações. David Copp, por sua vez, questiona se o sucesso explicativo dos conceitos morais seria uma resposta ao ceticismo moral. Ele responde que não. Mesmo que os fatos morais tenham utilidade explicativa, isso não justifica as teorias ou padrões morais que os postulam. Por exemplo, explicar o comportamento de alguém como "rude" não valida os padrões de etiqueta predominantes.
Pode-se considerar, ainda, dois argumentos a favor do realismo de Cornell apresentados por David Brink e a resposta a eles:
Objeção 1: O realismo moral é superior porque pode explicar a possibilidade do amoralismo (pessoas que aceitam juízos morais, mas não se sentem motivadas por eles) e imoralismo (pessoas que aceitam juízos morais, mas se sentem motivadas a agir contra eles) enquanto as teorias internalistas, que vinculam os juízos morais a estados motivacionais não conseguirem dar conta desses casos.
Resposta: Nem todas as teorias não-realistas são internalistas, a exemplo da Teoria do Observador Ideal. Por exemplo, uma pessoa pode reconhecer que, se fosse um observador ideal, ajudaria mais os outros, mas pode não se importar com isso ou não se sentir motivada a agir de acordo.
(2) Argumento da possibilidade de erro moral: as teorias não-realistas não conseguem explicar adequadamente como os juízos morais podem estar errados; mesmo que os juízos morais sejam consistentes e baseados em todas as informações relevantes, eles ainda podem ser equivocados.
Resposta: As teorias não-realistas já reconhecem que juízos morais podem estar errados quando não atendem a certos padrões de racionalidade (e.g., falta de informação ou inconsistência) e um realista dizer que uma teoria moral deveria ter uma noção de erro moral mais forte do que erros em questão de racionalidade seria petição de princípio.
Existem versões distintas de realismo moral que são muito influentes na filosofia britânica contemporânea e que diferem significativamente do realismo de Cornell. John McDowell e Mark Platts defendem a ideia de que as propriedades morais são "propriedades secundárias". Geralmente, considera-se que as cores são propriedades secundárias. Por exemplo, dizer que algo é vermelho significa que essa coisa tem a propriedade de tender a produzir experiências visuais específicas em observadores normais sob condições normais de observação. Mark Platts sustenta duas ideias principais: (i) as propriedades morais são propriedades que as coisas possuem em virtude de sua "disposição para produzir certas percepções na mente"; (ii) essas propriedades morais existem "fora" de nossas mentes. Por sua vez, John McDowell argumenta que as propriedades de valor (ou propriedades morais) também são propriedades secundárias, mas que são independentes de qualquer experiência particular delas. Para avaliar adequadamente essa perspectiva, seria necessário oferecer análises detalhadas de propriedades normativas específicas, como o que significa "ser correto" ou "ser ruim", em termos de experiências ou sentimentos específicos. No entanto, nem Platts nem McDowell fornecem tais análises detalhadas.
Mark Platts afirma que as propriedades morais são propriedades objetivas das coisas, constituídas por propriedades naturais, da mesma forma que pontos em uma página podem constituir um padrão ou uma imagem. Susan Hurley sustenta uma visão semelhante. Platts também argumenta que sua teoria não o compromete com a ideia de que a percepção moral envolve um "sexto sentido" ou uma faculdade especial. Platts defende uma teoria realista apenas para conceitos morais carregados, ou seja, conceitos que combinam elementos descritivos e avaliativos de maneira inseparável como “lealdade”, “malícia”, “honestidade” e “coragem”. Platts não estende sua teoria a conceitos normativos básicos, como “bem” ou “mal”.
O desacordo sobre questões normativas apresenta problemas graves para essa visão. Dado o caráter generalizado de divergências sobre questões normativas, Platts e Hurley acabam comprometidos com a ideia de que muitas pessoas são deficientes em sua capacidade de perceber propriedades morais. Mesmo que Platts e McDowell afirmem que aqueles que manejam certos conceitos normativos são capazes de discriminações que outras pessoas não conseguem fazer, isso não é suficiente para estabelecer o tipo de realismo objetivista (não-relativista) que eles desejam defender. O fenômeno generalizado do desacordo moral é especialmente problemático aqui, considerando que existem tradições morais concorrentes, cada uma com seu próprio conjunto único de conceitos normativos carregados. Além disso, mesmo que eles consigam defender teorias realistas de virtudes e outros conceitos normativos carregados, isso ainda deixa em aberto a questão de que não há razões suficientes para aceitar uma teoria realista sobre conceitos normativos mais amplos, como “bem” e “mal”.
As objeções consideradas aqui não mostram necessariamente que o realismo axiológico seja falso, no entanto, revela que as propostas realistas disponíveis são insuficientes. Contudo, se pudermos mostrar que o realismo axiológico é falso, é possível formular um argumento a favor da teoria preferencialista do valor baseada em preferências racionais:
(1) Uma condição necessária para que algo seja não instrumentalmente bom (ou mau) é que seja correto (apropriado, adequado) preferir que isso exista/ocorra (ou não exista/ocorra), considerando todas as outras coisas iguais.
(2) Se o realismo axiológico for falso, então as preferências podem ser consideradas corretas ou incorretas com base em serem racionais ou irracionais.
(3) Se o realismo axiológico for falso, não há outra forma plausível de considerar as preferências como corretas ou incorretas. As únicas teorias plausíveis sobre preferências corretas e incorretas, consistentes com o não-realismo, são teorias de racionalidade.
(4) Portanto, se o realismo axiológico for falso e algumas coisas são não instrumentalmente boas ou más, então elas são boas ou más (ao menos parcialmente) porque é racional preferi-las. O que realmente é bom ou mau depende (ao menos em parte) do que é racional preferir.\
III. TEORIAS DA RACIONALIDADE DE PREFERÊNCIAS
Algumas teorias morais realistas defendem que os fatos morais são pré-requisitos para os fatos sobre racionalidade, considerando que os primeiros têm prioridade lógica sobre os segundos. Em outras palavras, essas teorias afirmam que o que é racional ou irracional depende dos fatos morais. A teoria de Bernard Gert exemplifica claramente essa visão. Em contraste, o não-realismo moral ou axiológico rejeita a ideia de que algo possa ser bom ou mau, certo ou errado, de forma independente das atitudes dos agentes morais. Além disso, nega que fatos morais independentes das atitudes determinem o que é racional. Entre as teorias não-realistas mais relevantes, estão as de John Rawls, Roderick Firth, David Gauthier, Richard Brandt e R.M. Hare, todas fundamentadas em teorias da racionalidade. Essas abordagens assumem que os fatos sobre racionalidade têm prioridade lógica sobre a moralidade, argumentando que algo é certo ou bom porque é racional escolhê-lo ou adotá-lo como atitude favorável.
As teorias não-realistas de Rawls, Firth, Gauthier, Brandt e Hare partem de três pressupostos principais: (i) o realismo moral é falso; (ii) há uma conexão conceitual entre moralidade e racionalidade; e (iii) a teoria de racionalidade que adotam oferece a explicação correta sobre o que é racional. Além disso, essas teorias sugerem que o valor moral (como na teoria de valor baseada na satisfação de preferências racionais) está essencialmente vinculado à noção de preferências racionais.
Nenhuma teoria específica de racionalidade pode ser totalmente justificada apenas com base em considerações semânticas, como o significado da palavra “racionalidade.” Dada a diversidade de noções específicas de racionalidade, não é possível usar apenas argumentos semânticos para, de forma imparcial, legitimar uma única concepção de racionalidade como fundamento para teorias normativas. Ainda assim, algumas considerações pragmáticas apontam em favor de uma teoria de racionalidade baseada em informações completas.
As teorias de racionalidade baseadas em informações completas afirmam que uma atitude ou ação é racional se, e somente se, a pessoa endossaria essa atitude ou ação caso estivesse "plenamente informada." Richard Brandt é um dos principais defensores dessa abordagem. Para Brandt, a racionalidade de uma ação é condicionada por desejos finais que foram corrigidos ou que podem ser corrigidos ao passar por uma "psicoterapia cognitiva," ou seja, um processo de reflexão repetida e vívida sobre todos os fatos ou informações relevantes.
Alguns argumentos parecem favorecer essa teoria de informações completas em comparação com outras abordagens não-realistas. Primeiro, a maioria dos adultos psicologicamente normais, após reflexão adequada, provavelmente endossaria a ideia de regular suas atitudes e ações com base em informações completas. Segundo, quase todas as pessoas têm preferências conflitantes que não podem ser completamente realizadas. Nesse contexto, a perspectiva de informações completas oferece, possivelmente, o ponto de partida ideal para satisfazer essas preferências de forma eficiente. No entanto, existem algumas objeções à teoria de informações completas, podemos considerá-las e respostas a elas:
(1) Objeção da informação adequada: Para tomar uma decisão, muitas vezes, não é necessário ter informações completas; basta possuir informações adequadas e suficientes.
Resposta: Embora informações adequadas possam ser suficientes em muitos casos, informações completas podem ser vistas como um ideal a ser almejado.
(2) Objeção da aflição: Há situações em que as pessoas preferem não obter informações ou detalhes completos, especialmente se essas informações gerarem sofrimento, como no caso de alguém que escolhe não saber todos os detalhes de uma tortura.
Resposta: A teoria das informações completas não afirma que sempre preferiremos conhecer todas as informações, mas sim que a melhor decisão seria aquela que tomaríamos se estivéssemos plenamente informados.
(3) Objeção dos desejos irracionais: Na tomada de decisões, é importante considerar não apenas desejos racionais, mas também desejos irracionais. Por exemplo, alguém com um medo irracional de cachorros deve levar esse medo em consideração ao decidir cuidar de um cachorro.
Resposta: A teoria das informações completas considera os desejos racionais que uma pessoa teria ao conhecer profundamente a si mesma. Assim, a decisão ideal seria aquela que o "eu racional ideal" faria para beneficiar o "eu real" da pessoa.
(4) Objeção do valor de verdade: As teorias baseadas em informações completas, bem como as teorias de bem-estar e valor associadas a elas, dependem de declarações contrafactuais, como: "Se eu estivesse plenamente informado sobre x, então preferiria y em relação a x." Contudo, não está claro se essas declarações possuem sempre um significado ou valor de verdade bem-definido.
Resposta: No contexto do não-realismo, não é absurdo admitir que muitos juízos normativos possam não ter um valor de verdade determinado. Porém, seria uma objeção significativa à teoria se ela implicasse que nenhuma declaração sobre preferências informadas pudesse ter valor de verdade determinado.
(5) Objeção das capacidades cognitivas limitadas: A ideia de possuir informações completas sobre questões relevantes para uma vida boa, como conhecer de maneira vívida e detalhada diversos tipos de vida, ultrapassa as capacidades cognitivas humanas.
Resposta: Essa objeção sugere a necessidade de reformular a teoria para afirmar que o importante é o conjunto de informações que uma pessoa consegue representar para si mesma dentro das suas limitações cognitivas. Nesse caso, a informação completa funcionaria apenas como um ideal.
(6) Objeção da mudança para pior: Ter informações completas poderia causar uma sobrecarga cognitiva ou alterar negativamente as motivações, levando a estados de ansiedade ou depressão intensos.
Resposta: Essa objeção pode levar a uma reformulação da teoria, reconhecendo que, se uma informação piora significativamente a perspectiva de uma pessoa, seria preferível que ela não tivesse essa informação. O objetivo seria buscar a melhor perspectiva possível para o indivíduo, considerando que estados como sobrecarga cognitiva, depressão ou ansiedade extrema dificultam tanto a racionalidade quanto o acesso a informações.
(7) Objeção da indiferença: Um "eu racional ideal" e completamente informado poderia tornar-se indiferente aos sentimentos reais, tanto os próprios quanto os dos outros.
Resposta: Mesmo uma versão informada e "fria" de um indivíduo ainda reconheceria o sofrimento alheio como relevante para o bem-estar. Além disso, um estado de apatia extrema seria incompatível com a ideia de ser plenamente informado, já que isso exige a capacidade de vivenciar e representar de maneira vívida as diferentes possibilidades de vida.
Dada essas objeções, a teoria da racionalidade de informação completa poderia ser mais bem reformulada como uma teoria da racionalidade de preferência informada, segundo a qual: É correto que S prefira X a não-X (e incorreto que ele não prefira X a não-X) se, e somente se, (i) houver pelo menos uma perspectiva cognitiva/informacional empiricamente possível (P1) a partir da qual S preferiria X a não-X e (ii) não houver nenhuma outra perspectiva empiricamente possível (P2), que seja tão boa quanto ou melhor que P1 (para decidir entre X e não-X), tal que S não preferiria X a não-X a partir de P2.
À luz dos muitos problemas que afligem as teorias de racionalidade baseadas em informação completa, é muito tentador adotar uma teoria de preferências divinas da racionalidade. Tal teoria pode lidar com os principais problemas que acometem as teorias padrão de informação completa: como Deus é onisciente, a informação completa não excede as capacidades de Deus. Por conta de Suas capacidades ilimitadas, Deus pode estar vividamente ciente de tudo em um único instante. Um Deus onisciente está plenamente informado; a teoria de preferências divinas não precisa depender de declarações contrafactuais sobre quais seriam as preferências de Deus caso Ele estivesse plenamente informado. As preferências reais de Deus são completamente determinadas. Além disso, devido às habilidades ilimitadas de Deus, Ele poderia estar plenamente informado sem que isso levasse a qualquer tipo de colapso cognitivo ou reação emocional debilitante.
Há paralelos óbvios entre as teorias de preferências divinas sobre preferências racionais (ou corretas) e as teorias do comando divino sobre o certo e o errado. De acordo com a Teoria do Comando Divino Tradicional um ato é moralmente obrigatório se e somente si Deus o comanda. Essa teoria enfrenta sérios problemas: (i) ela faz a moralidade depender de Deus existir; (ii) ela faria com que a crueldade pudesse ser correta se Deus a comandasse; (iii) ela implica que se Deus existir, mas for indiferente aos humanos, não haveria moralidade. Diante desses problemas, Robert Adams propôs uma Teoria do Comando Divino Modificada, segundo a qual um ato é moralmente obrigatório se e somente se ele é comandado por um Deus amoroso. Dado isso, é preferível modelar a teoria das preferências divinas com base na Teoria do Comando Divino Modificada.
Há duas formulações plausíveis da Teoria das Preferências Divinas. A primeira formulação é a de que Se existe um Deus amoroso e onisciente que criou o universo e os seres humanos para determinados propósitos ou razões, então as preferências de Deus são o padrão definitivo para a correção ou racionalidade das preferências humanas, mas e um Deus amoroso e onisciente não existe, a correção ou racionalidade das preferências humanas é determinada de outra forma. Uma segunda formulação seria a seguinte: a correção/racionalidade das preferências humanas deve ser julgada pelas preferências que um Deus amoroso e onisciente, que criou o universo e os seres humanos para determinados propósitos/razões, teria se tal Deus existisse.
Embora essas formulações se baseiem no modelo da Teoria do Comando Divino de Modificada, Robert Adams provavelmente não adotaria essas formuações pois sua teoria é sobre o certo e errado apenas, não uma teoria do valor. A teoria de Adams é compatível com o bem e o valor não dependerem dos mandamentos de Deus. A segunda formulação da teoria das preferências divinas é uma forma de Teoria do Observador Ideal, que se baseie nas preferências que Deus amoroso teria se ele existisse. A primeira formulação é preferível em relação à segunda, pois não há razão para acreditar que todos os possíveis criadores oniscientes e amorosos teriam as mesmas preferências sobre tudo. Da mesma forma, também não há razão para acreditar que todo ser amoroso e onisciente que criou o universo o tenha feito pelos mesmos motivos exatos. Podemos considerar algumas objeções à teoria das preferências divinas e as respostas a essas objeções:
Objeção 1: Assim como a Teoria do Comando Divino, a Teoria das Preferências Divinas enfrentaria uma forma do Dilema de Eutífron: Se Deus prefere algo porque é racional que isso seja preferido, então algumas preferências precisam ser racionais independentemente das preferências de Deus.
Resposta: O dilema de Eutífron assume o realismo moral, o que o torna inaplicável à teoria das preferências divinas, que é uma teoria não-realista.
Objeção 2: Na teoria das preferências de um Deus amoroso, ao nos referirmos a Deus como "amoroso", estamos usando um termo axiológico que pressupõe uma noção independente de bem, pois afirmar que Deus é amoroso, de acordo com o conceito tradicional de amor, significa afirmar que Ele deseja o bem ou o bem-estar de Suas criaturas.
Resposta: É provável que qualquer conceito plausível de amor (seja humano ou divino) pressuponha noções independentes de bem e mal ou de bem-estar. Contudo, em vez de abandonar a teoria das preferências divinas de racionalidade/valor, deveríamos tentar restringir ou modificar a teoria de forma adequada para evitar esse problema. Podemos dizer que, quando afirmamos que Deus é amoroso, queremos dizer duas coisas: (i) Deus não é indiferente aos seres humanos, mas se importa profundamente conosco: Deus nos projetou e criou com propósitos específicos e nos considera uma parte importante da criação; (ii) Deus é gentil, simpático e altruísta: Não há razão para aceitarmos as preferências de Deus como autoritativas se Deus for cruel e se deleitar em nosso sofrimento e frustração. As características de Deus descritas acima são "descritivas" e não pressupõem noções independentes de bem e mal ou de bem-estar, como ocorre no conceito tradicional de amor.
Objeção 3: A teoria das preferências divinas torna a afirmação de que Deus é bom trivialmente verdadeira e sem conteúdo informativo. Se o que é bom/correto é bom/correto porque é consistente com a vontade de Deus, então a afirmação de que "a vontade de Deus é boa" ou "Deus tem um caráter moralmente bom" torna-se trivial, como dizer "a vontade de Deus é consistente com a vontade de Deus".
Resposta: Deus é bom, ou o caráter de Deus é bom, na medida em que o caráter de Deus é como Deus prefere que ele seja. Isso não é trivialmente verdadeiro. Deus pode não ser como Ele deseja ser; Deus pode preferir que Seu caráter fosse diferente do que é. Deus pode sofrer de fraqueza de vontade, ter desejos que preferiria não ter e não conseguir controlá-los.
Objeção 4: A teoria das preferências divinas nos compromete com uma regressão infinita, porque, se Deus prefere X, então Deus deve preferir preferir X; se Deus prefere preferir X, então Deus deve preferir preferir preferir X, e assim por diante.
Resposta: A teoria não implica que Deus precise ter uma quantidade infinita de preferências de ordem superior para cada preferência que tem para que algo seja bom ou mau. Ela apenas afirma que o estado de coisas em que Deus tem uma preferência não é, em si, bom ou mau, a menos que Deus tenha uma preferência de ordem superior sobre ter ou não essa preferência. No entanto, como Deus é onisciente, mesmo uma regressão infinita de preferências não seria um problema.
Objeção 5: A teoria das preferências divinas do valor torna impossível levantar o tradicional problema do mal. Se a vontade de Deus é o padrão último de bem e mal, então nada que Deus faça pode ser considerado evidência contra Sua bondade.
Resposta: A teoria das preferências divinas do valor permite que a existência do mal levante questões sobre a existência de Deus. A presença de tanto sofrimento (e sofrimento aparentemente sem propósito) pode ser vista como evidência contra a ideia de que existe um Deus que possui as qualidades que tornam Sua vontade um padrão plausível de bem e mal.
Consideradas essas objeções, a forma final da a Teoria das Preferências Divinas de racionalidade/valor:
Se existe um Deus onisciente que projetou e criou o universo e os seres humanos para certos propósitos/razões, que se importa profundamente com os seres humanos, e que é gentil, simpático e altruísta, então as preferências de Deus são o padrão último para a correção/racionalidade das preferências humanas e para o bem ou mal das coisas. Se tal Deus existe, é racional (correto) que uma pessoa S tenha uma certa preferência (p) se, e somente se, Deus prefere que S tenha p. Se tal Deus não existe, então a correção ou racionalidade das preferências humanas (e o bem ou mal das coisas) é determinada de outra maneira.
A melhor combinação de teorias para um não-realista parece ser a teoria preferencialista e a teoria das preferências divinas. Embora as teorias de satisfação de preferências racionais de valor sejam uma opção central para os não-realistas, elas requerem uma teoria específica de racionalidade. A teoria das preferências divinas da racionalidade, por sua vez, oferece uma solução eficaz, sem precisar da ideia de um ser humano completamente informado. Se o realismo for falso e existir um Criador bondoso e onisciente, suas preferências seriam autoritativas para nós. Caso contrário, seriam necessárias teorias alternativas de racionalidade, como a teoria da racionalidade de preferência informada ou a versão do observador hipotético da teoria das preferências divinas, que também geram teorias de valor válidas quando combinadas com a teoria da satisfação racional de preferências.
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