PONDERAÇÕES FILOSÓFICAS SOBRE O TEÍSMO - PARTE II: A EXISTÊNCIA DE DEUS - CHARLES TALIAFERRO


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II. A EXISTÊNCIA DE DEUS 

Em alguns livros introdutórios de filosofia e antologias, os argumentos para a existência de Deus são apresentados como provas ostensivas que depois se mostram falíveis. Por exemplo, um argumento da ordem aparente e da natureza intencional do cosmos acabará se mostrando criticável com a alegação de que, na melhor das hipóteses, o argumento seria capaz de demonstrar que existe uma inteligência intencional, um designer, em ação no cosmos. Isso deixa muito a desejar em relação a demonstrar que existe um Deus onipotente, onisciente, benevolente e assim por diante. Mas dois comentários precisam ser feitos: Primeiro, essa conclusão "insuficiente" por si só seria suficiente para perturbar um naturalista científico que deseja descartar toda essa inteligência transcendente. Segundo, poucos filósofos hoje trabalham com um único argumento como prova. Normalmente, um argumento de design pode ser desenvolvido juntamente com um argumento da experiência religiosa e os outros argumentos que consideraremos a seguir. Fiel ao conselho de Hempel sobre a investigação abrangente, é cada vez mais comum ver filosofias - naturalismo científico ou teísmo - trabalharem com argumentos cumulativos, com toda uma gama de considerações, e não com uma suposta prova única irrefutável. 
Examinemos, pois, alguns dos principais argumentos teístas: 

1. ARGUMENTOS ONTOLÓGICOS 

Há uma série de argumentos ontológicos; quando a versão do argumento funciona, então ele pode ser desenvolvido usando apenas o conceito de Deus como Ser de Grandeza Máxima e alguns princípios modais de inferência, isto é, princípios relativos à possibilidade e necessidade. O argumento não precisa resistir a todo suporte empírico, como será indicado. O foco do argumento é a tese de que, se existe um Deus, a existência de Deus é necessária. Em outras palavras, a existência de Deus não é contingente - Deus não é o tipo de ser que simplesmente existe ou não existe. Que a existência necessária esteja embutida no conceito de Deus pode ser sustentada apelando-se à maneira como Deus é concebido nas tradições judaica, cristã e islâmica. Isso envolveria uma pesquisa empírica a posteriori sobre a maneira como Deus é pensado nessas tradições. Como alternativa, um defensor do argumento ontológico pode tentar convencer os outros de que o conceito de Deus é o conceito de um ser que existe necessariamente começando com a ideia de um ser maximamente perfeito. Se houvesse um ser maximamente perfeito, como ele seria? Tem sido argumentado que entre a variedade de seus atributos de máxima grandeza (onisciência e onipotência) estaria a existência necessária. Tendo articulado esse argumento, pode-se argumentar que um ser maximamente perfeito que exista necessariamente poderia ser chamado de "Deus". Para um tratamento interessante e recente da relação entre o conceito de existência necessária e existência de Deus, confira: Necessary Existence de Alexander Pruss e Joshua Rasmussen (2018: capítulos um a três). 
O argumento ontológico remonta a Santo Anselmo (1033/34–1109), mas exploraremos aqui uma versão atual que se apoia fortemente no princípio de que, se algo é possivelmente um fato necessário, então esse algo é um fato que existe necessariamente (ou, para colocar de maneira redundante, é um fato necessariamente necessário). O princípio pode ser ilustrado no caso de proposições. Que seis é o menor número perfeito (aquele que é igual a soma de seus divisores próprios, excluindo-se ele mesmo) não parece ser o tipo de coisa que pode ser que seja verdadeira. Pelo contrário, é necessariamente verdadeiro ou necessariamente falso, e uma possibilidade exclui a outra. Se alguém sabe que é possível que seis seja o menor número perfeito, então há boas razões para acreditar nisso. Alguém tem motivos para pensar que é possível que Deus exista necessariamente? Os defensores do argumento respondem afirmativamente e inferem que Deus existe. Houve centenas de objeções e respostas a esse argumento. Talvez a objeção mais ambiciosa seja a de que o mesmo tipo de raciocínio possa ser usado para argumentar que Deus não pode existir; pois se é possível que Deus não exista e se a existência necessária faz parte do significado de "Deus", então segue-se que Deus não pode existir. 
Versões clássicas e alternativas do argumento ontológico foram propostas por Anselmo, Spinoza e Descartes, com versões atuais propostas por Alvin Plantinga, Charles Hartshorne, Norman Malcolm e C. Dore; os críticos clássicos do argumento incluem Gaunilo e Kant, e os críticos atuais são muitos, incluindo William Rowe, J. Barnes, G. Oppy e J. L. Mackie. Os mais recentes trabalhos em tamanho de livro em relação ao argumento ontológico são as defesas: Rethinking the Ontological Argument de Daniel Dombrowski (2006) e Maximal God; A New Defence of Perfect Being Theism de Yujin Nagasawa (2017). Nem todo defensor da Teologia do Ser Perfeito abraça o argumento ontológico. É conhecido o fato de que Tomás de Aquino não aceitou o argumento ontológico. Alvin Plantinga, que é um dos filósofos responsáveis pelo reavivamento do interesse no argumento ontológico, afirmando que, embora ele, pessoalmente, considere o argumento correto (porque acredita que a conclusão de que Deus existe necessariamente é verdadeira, o que implica que a premissa de que é possível que Deus exista necessariamente é verdadeira) o argumento não tem força suficiente para convencer um ateu (Plantinga 1974: 216-217). 

2. ARGUMENTOS COSMOLÓGICOS 

Os argumentos cosmológicos, diferente dos argumentos ontológicos, estão mais baseados em reflexões empíricas a posteriori, mas algumas versões também empregam razões a priori. Existem várias versões. Alguns argumentam que o cosmos teve uma causa inicial fora dele, uma primeira causa no tempo. Outros argumentam que o cosmos tem uma causa necessária e instantânea, de instante a instante, independentemente de o cosmos ter ou não uma origem temporal. As duas versões não são mutuamente excludentes, pois é possível que o cosmos tenha uma Primeira Causa e que tenha uma causa contínua e sustentadora. 
O argumento cosmológico baseia-se na inteligibilidade da noção de que existe pelo menos um ser poderoso que é autoexistente ou cuja origem e ser continuado não depende de nenhum outro ser. Essa poderia ser a necessidade total de preeminência suprema em todos os mundos possíveis usados nas versões do argumento ontológico ou uma noção mais local e limitada de um ser que não é causado no mundo real. Se for bem-sucedido, o argumento forneceria uma razão para pensar que há pelo menos um desses seres de extraordinário poder responsável pela existência do cosmos. Na melhor das hipóteses, pode não justificar uma imagem completa do Deus da religião (uma Primeira Causa seria poderosa, mas não necessariamente onipotente), no entanto, desafiaria as alternativas naturalistas e forneceria alguma razão ao teísmo. (Este último ponto é análogo à ideia de que a evidência de que haveria alguma vida em outro planeta não estabeleceria que essa vida é inteligente, mas aumenta - talvez apenas um pouco - a hipótese de que existe vida inteligente em outro planeta.) 
Ambas as versões do argumento requerem que consideraremos o cosmos em seu estado atual. O mundo como o conhecemos é algo que necessariamente existe? Pelo menos em relação a nós mesmos, ao planeta, ao sistema solar e à galáxia, parece que não. No que diz respeito a esses itens no cosmos, faz sentido perguntar por que eles existem ao invés de não existirem. Em relação aos relatos científicos do mundo natural, tais investigações sobre causas fazem muito sentido e são talvez até pressupostos essenciais das ciências naturais. Alguns proponentes do argumento sustentam que sabemos a priori que, se algo existe, existe uma razão para sua existência. Então, por que o cosmos existe? Indiscutivelmente, se explicações da existência contingente do cosmos (ou estados do cosmos) são apenas em termos de outras coisas contingentes (estados anteriores do cosmos, digamos), então uma explicação cósmica completa nunca será alcançada. No entanto, se houver pelo menos um responsável necessariamente (não contingente) causalmente pelo cosmos, o cosmos tem uma explicação. Nesse ponto, as duas versões do argumento se dividem. 
Os argumentos a favor de uma Causa Primeira no tempo sustentam que uma regressão temporal contínua de uma existência contingente para outra nunca seria responsável pela existência do cosmos, e daí se conclui que é mais razoável aceitar que houve uma Causa Primeira do que aceitar uma regressão infinita ou a afirmação de que o cosmos simplesmente surgiu do nada. Argumentos a favor de uma causa sustentadora do cosmos afirmam que explicações sobre por que algo existe agora não podem ser adequadas sem assumir uma causa sustentadora atual e presente. Os argumentos têm sido baseados na negação de todos os infinitos reais ou na aceitação de alguns infinitos (por exemplo, na coerência de supor que haja infinitas estrelas) combinada com a rejeição de uma regressão infinita de explicações envolvendo apenas estados de coisas contingentes. Neste último caso, fala-se de uma regressão viciosa em oposição a uma que é benigna. Existem exemplos plausíveis de regressões infinitas viciosas que não geram explicações: por exemplo, imagine que uma pessoa chamada Tominho explique sua posse de um livro relatando que ele o obteve de A que o obteve de B e assim por diante até o infinito. Isso não explicaria como Tominho conseguiu o livro. Como alternativa, imagine um espelho com luz refletida nele. A presença da luz seria explicada com sucesso se alguém afirmasse que a luz era um reflexo da luz de outro espelho, e a luz naquele espelho vinha de outro espelho, e assim por diante até o infinito? Considere um caso final. Você encontra uma palavra que não entende; por exemplo "ongggt". Você pergunta o seu significado e recebe outra palavra que é ininteligível para você, e assim por diante, formando uma regressão infinita. Você já conheceu o significado do primeiro termo? A força desses casos é mostrar como eles são semelhantes à regressão de explicações contingentes. 
Versões do argumento que rejeitam todos os infinitos reais enfrentam a dificuldade de explicar o que se deve fazer com a Causa Primeira, especialmente porque ela pode ter algumas características que são realmente infinitas. Em resposta, Craig e outros argumentaram que eles não têm objeção a infinitos em potencial (embora a Causa Primeira nunca deixe de existir, nunca se tornará um infinito real). Eles também aceitam que antes da criação, a Causa Primeira não estava no tempo, uma posição que se apoia na teoria de que o tempo é relacional e não absoluto. A popularidade científica atual da visão relacional pode oferecer apoio aos defensores do argumento. 
Têm sido objetado que ambas as versões do argumento cosmológico apresentassem uma imagem inflada de quais explicações são razoáveis. Por que o cosmos como um todo precisa de uma explicação? Se tudo no cosmos pode ser explicado, embora através de relatos infinitos e regressivos, o que resta explicar? Pode-se responder negando que as regressões infinitas realmente expliquem satisfatoriamente ou mostrando que a falha em buscar uma explicação para o todo seja arbitrária. A pergunta: "Por que existe um cosmos?" parece perfeitamente inteligível. Se há razões para as coisas no cosmos, por que não para o todo? O argumento não se baseia na falácia de tratar todo como tendo todas as propriedades de suas partes. Mas se tudo no cosmos é contingente, parece tão razoável acreditar que todo o cosmos é contingente quanto acreditar que se tudo no cosmos fosse invisível, o cosmos como um todo seria invisível. 
Outra objeção é que, em vez de explicar o cosmos contingente, o argumento cosmológico introduz uma entidade misteriosa a qual pode ter para nós muito pouco sentido filosófico ou científico. Como postular pelo menos uma Causa Primeira poderia fornecer uma explicação melhor do cosmos do que simplesmente concluir que o cosmo não possui uma explicação última? No final, o teísta parece obrigado a admitir que o motivo pela qual a Causa Primeira criou o cosmos foi uma questão contingente. Se, pelo contrário, o teísta tem que alegar que a Causa Primeira teve que fazer o que fez, o cosmos não seria necessário e não-contingente? 
Alguns teístas chegam perto de concluir que era realmente essencial que Deus criasse o cosmos. Se Deus é supremamente bom, deve haver um transbordamento da bondade na forma de um cosmos (confira: Stump e Kretzmann 1981, sobre as ideias de Dionísio, o Areopagita; confira: Rowe 2004 para argumentos de que Deus não é livre). Mas os teístas normalmente reservam algum papel para a liberdade de Deus e, assim, procuram reter a ideia de que o cosmos é contingente. Os defensores do argumento cosmológico ainda sustentam que sua imagem do cosmos tem uma simplicidade abrangente, sem visões alternativas. As escolhas de Deus podem ser contingentes, mas não a existência de Deus e a escolha divina de criar o cosmos pode ser entendida como profundamente simples em seu esforço supremo e primordial de criar algo bom. Swinburne argumentou que prestar contas das leis naturais em termos da vontade de Deus fornece uma estrutura simples e abrangente para compreender a ordem e o caráter intencional do cosmos (ver também Foster 2004). 
Entre os defensores do argumento cosmológico podemos citar Swinburne, Richard Taylor, Hugo Meynell, Timothy O'Connor, Bruce Reichenbach, Robert Koons, Alexander Pruss e William Rowe; oponentes proeminentes incluem Antony Flew, Michael Martin, Howard Sobel, Graham Oppy, Nicholas Everitt e J.L Mackie. Embora Rowe tenha defendido o argumento cosmológico, suas reservas sobre o princípio da razão suficiente impedem que ele aceite o argumento como totalmente satisfatório. 

3. ARGUMENTOS TELEOLÓGICOS 

Esses argumentos se concentram nas características do cosmos que parecem refletir o desígnio ou intencionalidade de Deus ou, mais modestamente, de uma ou mais forças intencionais poderosas e inteligentes, semelhantes a Deus. Parte do argumento pode ser formulada como evidência de que o cosmos é o tipo de realidade que seria produzida por um ser inteligente e, em seguida, argumentando que postular essa fonte é mais razoável que o agnosticismo ou do que negá-la. Como no caso do argumento cosmológico, o defensor do argumento teleológico pode querer afirmar que apenas fornece alguma razão para pensar que existe um Deus. Pode ser que algum tipo de argumento cumulativo para o teísmo exija a interpretação de vários argumentos como reforços mútuos. Se for bem-sucedido em argumentar por uma causa inteligente, para além do cosmos, o argumento teleológico pode fornecer algumas razões para pensar que a Causa Primeira do argumento cosmológico (se for bem-sucedido) é intencional, enquanto o argumento ontológico (se tiver alguma força probatória) pode fornecer algum motivo para pensar que faz sentido postular um ser que possui atributos divinos e que ele necessariamente existe. Por trás de todos eles, um argumento da experiência religiosa (que abordaremos abaixo) pode fornecer algumas razões para buscar apoio adicional a uma concepção religiosa do cosmos e para questionar a propriedade do naturalismo. 
Uma versão do argumento teleológico dependerá da inteligibilidade da explicação intencional. Em nosso próprio caso humano, parece que explicações intencionais são legítimas e podem realmente explicar a natureza e a ocorrência de eventos. Ao pensar em uma explicação para o caráter último do cosmos, será que é mais provável que o cosmos seja explicado em termos de uma inteligência poderosa do que em termos de um esquema naturalista de leis finais sem nenhuma inteligência por trás delas? Os teístas que empregam o argumento teleológico chamam a atenção para a ordem e a estabilidade do cosmos, o surgimento da vida vegetativa e animal, a existência de consciência, moralidade, agentes racionais e afins, em um esforço para identificar o que pode ser visto como plausível de ser explicados em termos de uma intencionalidade para as características do cosmos. Explicações naturalistas, seja em biologia ou física, são então apresentadas como sendo comparativamente locais na aplicação, quando mantidas contra o esquema mais amplo de uma metafísica teísta. Os relatos darwinianos da evolução biológica não nos ajudarão necessariamente a pensar por que existem leis ou organismos para começar. Argumentos que apoiam e se opõem ao argumento teleológico se parecerão com argumentos sobre o argumento cosmológico, com o lado negativo argumentando que não há necessidade de ir além de uma explicação naturalista, e o lado positivo com o objetivo de estabelecer que deixar de ir além do naturalismo é irracional. 
Ao avaliar o argumento teleológico, considere a objeção por singularidade. O cosmos é totalmente singular. Não há acesso a múltiplos universos, alguns dos quais são conhecidos por serem projetados e outros não. Sem poder comparar o cosmos a conjuntos alternativos de mundos cósmicos, o argumento falha. Respostas a essa objeção sustentavam que, se insistíssemos que as inferências em casos únicos estão fora de ordem, isso excluiria relatos científicos respeitáveis da origem do cosmos. Além disso, embora não seja possível comparar a configuração de diferentes histórias cósmicas, é em princípio possível imaginar mundos que parecem caóticos, aleatórios ou baseados em leis que prejudiquem o surgimento da vida. Agora, podemos imaginar um ser inteligente criando esses mundos, mas, considerando suas características, podemos articular algumas marcas de design intencional para ajudar a julgar a crença de que o cosmos é mais razoavelmente projetado ao invés de não-projetado. Alguns críticos apelam para a possibilidade de o cosmos ter uma história infinita para reforçar e reintroduzir a objeção de singularidade. Dado tempo e chance infinitos, parece provável que algo como o nosso mundo venha a existir, com toda a sua aparência de design. Em caso afirmativo, por que deveríamos considerar tão surpreendente que nosso mundo tenha seu design aparente? Por que explicar o mundo exigiria a colocação de um ou mais designers inteligentes? As respostas repetem o movimento anterior de insistir que, se a objeção fosse decisiva, muitos relatos aparentemente respeitáveis também teriam que ser esquecidos. É frequentemente admitido que o argumento teleológico não demonstra que um ou mais projetistas são necessários; procura antes estabelecer que postular tal inteligência intencional é razoável e preferível ao naturalismo. Defensores recentes do argumento incluem George Schlesinger, Robin Collins e Richard Swinburne. É rejeitado por J. L. Mackie, Michael Martin, Nicholas Everitt e muitos outros. 
Um aspecto do argumento teleológico que atualmente tem recebido maior atenção concentra-se na epistemologia. Tem sido argumentado por Richard Taylor (1963), Alvin Plantinga (2011 e Beilby 2002) e outros que, se confiarmos razoavelmente em nossas faculdades cognitivas, é razoável acreditar que elas não são resultado de forças naturalistas - forças que são inteiramente orientados pelo acaso ou que são o resultado de processos não formados por uma inteligência dominante. Uma ilustração pode ajudar a entender o argumento. Imagine nosso personagem Tominho se deparando com o que parece ser um sinal relatando algumas informações sobre sua altitude atual (algumas rochas em uma configuração que lhe dão sua localização atual e a altura exata acima do nível do mar em metros). Se ele tivesse motivos para acreditar que esse "sinal" era totalmente o resultado de configurações de acaso, seria razoável confiar nele? Alguns teístas argumentam que isso não seria razoável e que confiar em nossas faculdades cognitivas exige que aceitemos que elas foram formadas por um agente criativo bom e abrangente. Isso reacende o argumento de Descartes sobre confiar na bondade de Deus para garantir que nossas faculdades cognitivas estejam em boas condições de funcionamento. As objeções a esse argumento centram-se em explicações naturalistas, especialmente as favoráveis à evolução. Na epistemologia evolucionária, tenta-se explicar a confiabilidade das faculdades cognitivas em termos de tentativa e erro que levam à sobrevivência. Uma réplica dos teístas é que a sobrevivência por si só não está necessariamente ligada às crenças verdadeiras. As crenças que aumentam a sobrevivências poderiam, em princípio, serem falsas. De fato, alguns ateus pensam que acreditar em Deus foi crucial para a sobrevivência das pessoas, embora a crença seja radicalmente falsa. Os epistemólogos evolucionistas respondem que a falta de um vínculo necessário entre crenças que promovem a sobrevivência e a verdade e o fato de que algumas crenças falsas ou mecanismos de produção de crenças não confiáveis promovem a sobrevivência não ficam muito longe de minar a epistemologia evolutiva. Confira: Martin (1990), Mackie (1983) e Tooley (confira os capítulos 2, 4 e 6 de Tooley em Plantinga &; Tooley 2008), entre outros que objetam ao argumento teleológico epistêmico. 
Outro desenvolvimento recente na argumentação teleológica tem incluído um argumento de ajuste fino.  
Argumentos de ajuste fino sustentam que a vida não existiria se não fossem os múltiplos parâmetros físicos (por exemplo, a constante cosmológica e a razão da massa do nêutron com a massa do próton) que possuem valores numéricos que se situam dentro de uma faixa de valores conhecidos por permitir vida muito estreitos em comparação com a faixa de valores que são compatíveis com a teoria física atual e que são proibidores de vida. Por exemplo, mesmo pequenas mudanças na força nuclear fraca não teriam permitido a existência de estrelas, nem as estrelas teriam suportado se a proporção de eletromagnetismo em relação à gravidade tivesse sido muito diferente. John Leslie observa: 

Alterações em menos de uma parte em um bilhão da velocidade de expansão no início do Big Bang levariam à expansão descontrolada, tudo rapidamente se tornando tão diluído que nenhuma estrela poderia se formar, ou então levariam ao colapso gravitacional dentro de um segundo. (Leslie 2007: 76) 

Robin Collins e outros argumentaram que o teísmo explica melhor o ajuste fino do que o naturalismo (confira: Collins 2009; para críticas ao argumento, confira: Craig & Smith 1993). Para uma coleção de artigos que cobrem os dois lados do debate e argumentos de design biológico e cosmológico, confira: Manson 2003. 

4. PROBLEMAS DO MAL  

Se existe um Deus onipotente, onisciente e completamente bom, por que existe o mal? O problema do mal é a objeção mais amplamente considerada ao teísmo na filosofia ocidental e oriental. Existem duas versões gerais do problema: a versão dedutiva ou lógica, que afirma que a existência de algum mal (independentemente de seu papel na produção do bem) é incompatível com a existência de Deus; e a versão probabilística, que afirma que, dada a quantidade e a gravidade do mal que realmente existe, é improvável que Deus exista. Atualmente, o problema dedutivo é menos comumente debatido porque muitos (mas não todos) os filósofos reconhecem que um ser completamente bom pode permitir ou infligir algum dano sob certas condições moralmente convincentes (como causar dor a uma criança ao remover uma lasca). Um debate mais intenso diz respeito à probabilidade (ou mesmo possibilidade) de que haja um Deus completamente bom, dada a vasta quantidade de mal no cosmos. Tais argumentos probabilísticos do mal podem ser dedutivos ou indutivos, mas incluem algumas tentativas de mostrar que algum fato conhecido sobre o mal tem uma relação negativa com o teísmo (por exemplo, diminui sua probabilidade ou o torna improvável) se é ou não logicamente incompatível com o teísmo. Considere o sofrimento humano e animal causado pela morte, predação, defeitos de nascimento, doenças devastadoras, maldade humana praticamente incontrolável, tortura, estupro, opressão e "desastres naturais". Considere com que frequência aqueles que sofrem são inocentes. Por que deveria haver tanto mal gratuito, aparentemente sem sentido? 
Em face do problema do mal, alguns filósofos e teólogos negam que Deus seja onipotente e onisciente. John Stuart Mill seguiu essa linha, e os teólogos panenteístas hoje também questionam os tratamentos tradicionais do poder Divino. De acordo com o panenteísmo, Deus é imanente no mundo, sofrendo com os oprimidos e trabalhando para tirar o bem do mal, embora, apesar dos esforços de Deus, o mal invariavelmente estrague a ordem criada. Outra resposta consiste em pensar em Deus como sendo muito diferente de um agente moral. Brian Davies e outros argumentaram que o que significa para Deus ser bom é diferente do que significa para um agente ser moralmente bom (Davies 2006). Confira: também o livro de 2017 de Mark Murphy,  God’s Own EthicsNorms of Divine Agency and the Argument from Evil. Uma estratégia diferente e mais substancial é negar a existência do mal, mas é difícil conciliar o monoteísmo tradicional com o ceticismo moral. Além disso, na medida em que acreditamos que existe um Deus digno de adoração e um objeto adequado do amor humano, o apelo ao ceticismo moral terá pouco peso. A ideia de que o mal é uma privação ou distorção do bem pode ter alguma influência no pensamento sobre o problema do mal, mas é difícil ver como isso poderia ir muito longe para justificar a crença na bondade de Deus. A dor lancinante e o sofrimento sem fim parecem totalmente reais, mesmo que sejam analisados como sendo filosoficamente parasitários em algo valioso. As três grandes tradições monoteístas, abraâmicas, com sua ampla insistência na realidade do mal, oferecem poucas razões para tentar neutralizar o problema do mal por esse caminho. De fato, o judaísmo clássico, o cristianismo e o islamismo estão tão comprometidos com a existência do mal que um motivo para rejeitar o mal seria um motivo para rejeitar essas tradições religiosas. Qual seria o objetivo do ensino judaico sobre o êxodo (Deus libertando o povo de Israel da escravidão), ou o ensino cristão sobre a encarnação (Cristo revelando Deus como amor e liberando um poder divino que, no final, vencerá a morte), ou o ensino islâmico de Maomé (o santo profeta de Alá, que é justo e misericordioso) se escravidão, ódio, morte e injustiça não existissem? 
Em parte, a magnitude da dificuldade que um problema do mal traz para o teísmo dependerá dos compromissos de outras áreas da filosofia, especialmente ética, epistemologia e metafísica. Se em ética você afirma que não deve haver sofrimento evitável por qualquer motivo, independentemente da causa ou consequência, o problema do mal entrará em conflito com a sua aceitação do teísmo tradicional. Além disso, se você sustenta que qualquer solução para o problema do mal deve ser evidente para todas as pessoas, novamente o teísmo tradicional estará em risco, pois claramente a "solução" não é evidente para todos. O debate centrou-se amplamente na legitimidade da adoção de uma posição intermediária: uma teoria dos valores que preservaria uma avaliação clara do mal profundo do cosmos, bem como uma compreensão de como isso pode ser compatível com a existência de um Criador todo-poderoso e completamente bom. Poderia haver razões pelas quais Deus permitiria males cósmicos? Se não soubermos quais podem ser essas razões, estamos em posição de concluir que não há nenhuma  ou que não poderia haver alguma? A exploração de diferentes possibilidades será moldada pela metafísica. Por exemplo, se você não acredita que exista livre-arbítrio, não será movido por nenhum apelo ao valor positivo do livre-arbítrio e ao seu papel em promover o bem, em compensação de seu papel em provocar o mal. 
As respostas teístas ao problema do mal distinguem entre uma defesa e uma teodiceia. Uma defesa procura estabelecer que a crença racional de que Deus existe ainda é possível (quando a defesa é empregada contra a versão lógica do problema do mal) e que a existência do mal não torna improvável que Deus exista (quando usado contra a versão probabilística). Alguns adotaram a estratégia de defesa ao argumentar que estamos em posição de ter uma crença racional na existência do mal e em um Deus completamente bom que odeia esse mal, mesmo que sejamos incapazes de ver como essas duas crenças são compatíveis. Uma teodiceia é mais ambiciosa e geralmente faz parte de um projeto mais amplo, argumentando que é razoável acreditar que Deus existe com base no bem e no mal evidente do cosmos. Em uma teodiceia, o projeto não é dar conta de todo e qualquer mal, mas fornecer uma estrutura abrangente para compreender pelo menos aproximadamente como o mal que ocorre faz parte de algum bem geral - por exemplo, a superação do mal é ela mesma um grande bem. Na prática, uma defesa e uma teodiceia frequentemente recorre a fatores semelhantes, sendo o primeiro e mais importante o que muitos chamam de Defesa do Bem Maior. 

5. O MAL E O BEM MAIOR 

Na Defesa do Bem Maior, afirma-se que o mal pode ser entendido como um acompanhamento necessário para a obtenção de bens maiores ou como parte integrante desses bens. Assim, em uma versão frequentemente chamada de Defesa do Livre Arbítrio, propõe-se que criaturas livres que possam cuidar uma da outra e cujo bem-estar dependa da ação livremente escolhida constituem um bem. Para que esse bem seja realizado, argumenta-se, deve haver a possibilidade genuína das pessoas se prejudicarem. A defesa do livre-arbítrio às vezes é usada estritamente apenas para explicar o mal que ocorre como resultado, direto ou indireto, da ação humana. Mas foi especulativamente estendido por aqueles que propuseram uma defesa, em vez de uma teodiceia, para explicar outros males que poderiam ser provocados por agentes sobrenaturais que não Deus. De acordo com a Defesa do Bem Maior, o mal oferece uma oportunidade para a existência de valores importantes, como as virtudes da coragem e a busca pela justiça. Reichenbach (1982), Tennant (1930), Swinburne (1979) e Van Inwagen (2006) também destacaram o bem de um mundo estável de leis naturais em que animais e seres humanos aprendem sobre o cosmos e se desenvolvem autonomamente, independentemente da certeza que Deus existe. Alguns ateus valorizam o bem de viver em um mundo sem Deus, e esses pontos de vista foram usados pelos teístas para sustentar a afirmação de que Deus pode ter tido motivos para criar um cosmos no qual a existência divina não fosse extremamente óbvia para nós. Se a existência de Deus fosse esmagadoramente óbvia, as motivações para a virtude poderiam ser obscurecidas pelo interesse próprio e pelo simples medo de ofender um ser onipotente. Além disso, pode até ser bom agir virtuosamente, mesmo que as circunstâncias garantam um resultado trágico. John Hick (1966 [1977]) assim argumentou e desenvolveu o que ele interpreta como uma abordagem "iriniana" do problema do mal (em homenagem a Santo Irineu do segundo século). Nessa abordagem, considera-se bom que a humanidade desenvolva gradualmente a vida da virtude, evoluindo para uma vida de graça, maturidade e amor. Isso contrasta com uma teodiceia associada a Santo Agostinho, segundo a qual Deus nos criou perfeitos e depois nos permitiu cair em perdição, apenas para sermos redimidos mais tarde por Cristo. Hick pensa que o modelo agostiniano falha, enquanto o iriniano parece mais crível. 
Alguns têm usado como base para um argumento do problema do mal a acusação de que este não é o melhor mundo possível. Se houvesse um Deus supremo, maximamente excelente, certamente Ele traria à existência o melhor mundo possível. Como esse não é o melhor mundo possível, não haveria um Deus supremo, maximamente excelente. Seguindo Adams (1987), muitos agora respondem que toda a noção de um melhor mundo possível, como a noção do maior número de bem possível, é incoerente. Para qualquer mundo que possa ser imaginado com tal e qual felicidade, bondade, virtude e assim por diante, um mundo superior poderia ser imaginado. Se a noção de um melhor mundo possível for incoerente, seria ela contrária à crença de que poderia haver um ser supremo e maximamente excelente? Argumentou-se, ao contrário, que os atributos divinos de grandeza admitem limites máximos que não são quantificáveis de maneira serial (por exemplo, a onipotência divina envolve a capacidade de fazer qualquer coisa lógica ou metafisicamente possível, mas não exige realmente fazer o maior número possível de atos ou de uma série de atos da qual não pode haver maior). 
Os que se preocupam com o problema do mal se deparam com a questão de como avaliar a probabilidade da existência divina. Quando alguém relata não ver nenhum ponto em relação a existência do mal ou que diz não ver nenhuma justificativa para Deus permiti-lo parece com isso estar dizendo que, se houvesse um ponto, eles o veriam. Observe a diferença entre não ver um ponto e não ver nenhum ponto. No caso do cosmos, está mesmo claro que, se houvesse uma razão que justificasse a existência do mal, nós a veríamos? William Rowe pensa que alguma compreensão plausível da razão justificativa de Deus para permitir o mal deve ser detectável, mas que há determinados males que são totalmente gratuitos. Defensores como William Hasker (1989) e Stephen Wykstra (1984) respondem que esses males não são contraexemplos decisivos para a afirmação de que existe um Deus bom. Esses filósofos sustentam que podemos reconhecer o mal e compreender nosso dever de fazer tudo ao nosso alcance para evitá-lo ou aliviá-lo. Mas não devemos nos deixar levar pela tentação de acharmos que o fato de não sabermos que razão Deus pode ter para permitir o mal conte como base para pensar que não existe razão nenhuma. Esse último movimento levou a uma posição comumente chamada de teísmo cético. Michael Bergmann, Michael Rea, William Alston e outros argumentaram que temos boas razões para sermos céticos sobre se podemos avaliar se males ostensivamente gratuitos podem ou não ser permitidos por um Deus todo-bom (Bergmann 2012a e 2012b, 2001; Bergmann & Rea 2005; para críticas confira: Almeida & Oppy 2003; Draper 2014, 2013, 1996). No geral, é preciso notar que, do fato alegado de que dificilmente veremos uma razão para Deus permitir algum mal, se houver, segue-se apenas que nosso fracasso em ver essa razão não é uma forte evidência contra o teísmo. 
Para uma interessante aplicação prática do problema tradicional do mal no tópico da ética da procriação, confira Marsh 2015. Tem sido argumentado que, se alguém acredita que o mundo não é bom, isso pode fornecer uma razão prima facie contra a procriação. Por que alguém deveria trazer crianças para um mundo que não é bom? Outro desenvolvimento recente e interessante na filosofia da literatura religiosa foi o engajamento de filósofos em lidar com males ostensivos que Deus ordena na Bíblia (confira: BergmannMurray e Rea 2010). Para um desenvolvimento fascinante em relação ao problema do mal que emprega narrativas bíblicas, confira: Wandering in Darkness de Eleonore Stumps (2010). O tratamento do problema do mal também se estendeu a importantes reflexões sobre o sofrimento de animais não humanos (confira: S. Clark 1987, 1995, 2017; Murray 2008; Meister 2018). Os problemas levantados pelo mal e pelo sofrimento são variados e estão sendo abordados pelos filósofos contemporâneos nos espectros religiosos e não religiosos. Confira, por exemplo, The History of Evil editado editado por Meister e Taliaferro, em seis volumes com mais de 130 colaboradores de praticamente todos os pontos de vista religiosos e seculares, e o recente The Cambridge Companion to the Problem of Evil editado por Meister e Moser (2017). 
Alguns retratos de uma vida após a morte parecem ter pouca influência em nossa resposta à magnitude do mal aqui e agora. Será que nos ajudaria a entender por que Deus permite o mal se todas as vítimas receberão felicidade mais tarde? Mas é difícil tratar a possibilidade de uma vida após a morte como totalmente irrelevante. A morte é a aniquilação de pessoas ou um evento que envolve uma transfiguração para um estado superior? Se você não acha que importa se as pessoas continuam existindo após a morte, essa especulação é de pouca importância. Mas suponha que a vida após a morte seja entendida como sendo moralmente entrelaçada com esta vida, com oportunidades para reforma moral e espiritual, transfiguração dos ímpios, rejuvenescimento e ocasiões para nova vida, talvez até reconciliação e comunhão entre opressores que buscam perdão e suas vítimas. Então, essas considerações podem ajudar a se defender de argumentos baseados na existência do mal. Na medida em que não se pode descartar a possibilidade de uma vida após a morte moralmente ligada à nossa vida, não se pode descartar a possibilidade de que Deus produza algum bem dos males cósmicos. 
O trabalho mais recente sobre a vida após a morte na filosofia da religião se concentrou na compatibilidade de uma vida após a morte individual com algumas formas de fisicalismo. Indiscutivelmente, um tratamento dualista de pessoas humanas é mais promissor. Se você não é metafisicamente idêntico ao seu corpo, então talvez a aniquilação do seu corpo não seja a aniquilação de você. Hoje, vários filósofos argumentam que, mesmo que o fisicalismo seja verdadeiro, uma vida após a morte ainda é possível (Peter van InwagenLynne BakerTrenton Merricks, Kevin Corcoran). A importância desse trabalho para o problema do mal é que o possível valor redentor de uma vida após a morte não deve ser descartado (sem argumento) se alguém assumir que o fisicalismo é verdadeiro. (Para um recurso extraordinário e rico da literatura relevante, confira: The Oxford Handbook of Eschatology, editado por J. Walls, 2007.) 

6. AS EXPERIÊNCIAS RELIGIOSAS 

Talvez a justificativa mais amplamente oferecida para a crença religiosa se refira à ocorrência de experiência religiosa ou ao peso acumulado de testemunho daqueles que afirmam ter tido experiências religiosas. Colocando o último caso em termos teístas, o argumento apela ao fato de que muitas pessoas testemunharam que sentiram a presença de Deus. Será que esse testemunho fornece evidência de que Deus existe? Essa evidência foi usada como argumento por Jerome Gellman, Keith Yandell, William Alston, Caroline Davis, Gary GuttingKai-Man Kwan, Richard Swinburne, Charles Taliaferro e outros. Que não é (ou que sua força evidencial é trivial) é argumentado por Michael Martin, J.L. MackieKai NielsonMatthew Bagger, John Schellenberg, William Rowe, William Rowe, Graham Oppy e outros. Em um esforço para estimular uma investigação mais aprofundada, considere o seguinte esboço de alguns dos prós e contras do debate. 

Objeção: A experiência religiosa não pode ser uma experiência do divino, pois a experiência perceptiva é apenas sensorial e, se Deus não é físico, Deus não pode ser sentido. 
Resposta: A tese de que a experiência perceptual é apenas sensorial pode ser contestada. Yandell pontua algumas experiências (como quando alguém tem "um sentimento" de alguém presente, mas sem nenhuma sensação acompanhante), que pode fornecer motivos para questionar uma noção sensorial estreita da experiência perceptiva. 
Objeção: O testemunho de ter experienciado Deus é apenas o testemunho de que se pensa que se experienciou Deus; é apenas testemunho de uma convicção, não evidência. 
Resposta: A literatura sobre experiência religiosa atesta a existência de experiência de algum ser divino com base no qual o sujeito passa a pensar que a experiência é de Deus. Se lido com caridade, o testemunho não é testemunho de uma convicção, mas de experiências que formam o fundamento da convicção. (Confira: Bagger, 1999, para uma articulação vigorosa dessa objeção e observe a resposta de Kai-man Kwam 2003). 
Objeção: Visto que a experiência religiosa é única, como alguém pode determinar se é confiável? Simplesmente nos falta a capacidade de examinar o objeto da experiência religiosa, a fim de testar se as experiências relatadas são realmente confiáveis. 
Resposta: Como aprendemos com Descartes, todas as nossas experiências com objetos externos enfrentam um problema de singularidade. É possível, em princípio, que todos os nossos sentidos estejam enganados e que não tenhamos a vida pública, encarnada, que achamos que levamos. Não podemos sair de nossa própria subjetividade para justificar nossas crenças perceptivas comuns, assim como no caso religioso. (Confira o debate entre William Alston [2004] e Evan Fales [2004]). 
Objeção: Relatos de experiências religiosas diferem radicalmente e o testemunho de um grupo religioso neutraliza o testemunho de outros. O testemunho dos hindus anula o testemunho dos cristãos. O testemunho de ateus de experienciar a ausência de Deus anula o testemunho de "crentes". 
Resposta: Várias respostas podem ser oferecidas aqui. O testemunho de experienciar a ausência de Deus pode ser melhor compreendido como testemunho de não experienciar Deus. Deixar de experienciar Deus pode ser justificativa para acreditar que Deus não existe apenas na medida em que temos motivos para acreditar que, se Deus existe, Deus seria experienciado por todos. Os teístas podem até apelar para a afirmação de muitos ateus de que pode ser virtuoso viver eticamente com crenças ateístas. Talvez se existe um Deus, Deus não ache que o fato de ateus não crerem nele seja totalmente ruim e que Ele realmente deseja que a crença religiosa seja moldada sob condições de confiança e fé, e não de conhecimento. A diversidade de experiências religiosas faz com que alguns defensores do argumento da experiência religiosa silenciassem sua conclusão. Assim, Gutting (1982) sustenta que o argumento não é forte o suficiente para justificar plenamente uma tradição religiosa específica, mas que é forte o suficiente para derrubar um naturalismo antirreligioso. Outros defensores usam sua tradição específica para lidar com reivindicações ostensivamente concorrentes, com base em diferentes tipos de experiências religiosas. Os teístas propuseram que experiências mais impessoais do divino representam apenas um aspecto de Deus. Deus é uma pessoa ou é semelhante a uma pessoa, mas Deus também pode ser experimentado, por exemplo, como pura unidade luminosa. Os hindus afirmaram que a experiência de Deus como pessoal é apenas um estágio na jornada geral da alma para a verdade, sendo a verdade mais elevada como Brâman que transcende a pessoalidade. (Para uma discussão sobre essas objeções, respostas e referências, confira: Taliaferro 1998.) 

Como alguém decide o argumento dependerá de suas convicções gerais em muitas áreas da filosofia. A natureza holística e entrelaçada dos argumentos teístas e ateístas pode ser facilmente ilustrada. Se você diminui as implicações da experiência religiosa e tem um alto padrão em relação ao ônus da prova para qualquer tipo de perspectiva religiosa, é altamente provável que os argumentos clássicos da existência de Deus não sejam persuasivos. Além disso, se alguém pensa que o teísmo pode ser demostrado como intelectualmente confuso desde o início, então os argumentos teístas da experiência religiosa terão pouco peso. O testemunho de ter experienciado Deus não terá mais peso do que o testemunho de ter experienciado um quadrado redondo e explicações não religiosas da experiência religiosa - como as de Freud (resultado da realização de desejos), Marx (reflexo da base econômica) , ou Durkheim (um produto das forças sociais) - aumentará seu apelo. Se, por outro lado, você acha que o quadro teísta é coerente e que o testemunho da experiência religiosa fornece alguma evidência para o teísmo, sua avaliação dos argumentos teístas clássicos pode ser mais favorável, pois eles serviriam para corroborar e apoiar ainda mais o que você já tem algum motivo para acreditar. Desse ponto de vista, o apelo à realização de desejos, à economia e às forças sociais pode ter um papel, mas o papel é explicar por que alguns grupos não têm experiências de Deus e combater a acusação de que o fracasso em ter essas experiências fornece evidências que não há realidade religiosa. (Para uma excelente coleção de trabalhos recentes sobre como explicar o surgimento e a continuação da experiência religiosa, confira: Schloss & Murray (eds.) 2009.) 
Não há espaço aqui para cobrir muitos outros argumentos a favor e contra a existência de Deus, mas alguns argumentos adicionais podem ser considerados brevemente. O argumento dos milagres que parte de eventos extraordinários específicos, argumentando que eles fornecem razões para acreditar que existe um agente sobrenatural ou, mais modestamente, razões para ceticismo quanto à suficiência de uma cosmovisão naturalista. O argumento atraiu muita atenção filosófica, especialmente desde a rejeição de milagres por David Hume. O debate girou principalmente sobre como se define um milagre, como se entende as leis da natureza e como se especifica os princípios da evidência que governam a explicação de ocorrências históricas altamente incomuns. Há um debate considerável sobre se o caso de Hume contra milagres simplesmente exige a questão contra "crentes". Uma exposição detalhada é impossível nos limites deste texto. Taliaferro argumentou em outro lugar que o caso de Hume contra a racionalidade da crença em milagres é melhor visto como parte de seu naturalismo em geral (Taliaferro 2005). 
Existem vários argumentos que têm sido desenvolvidos para motivar a crença religiosa. Um dos mais interessantes e populares é um argumento de aposta frequentemente associado a Pascal (1623-1662). Ele foi projetado para oferecer razões práticas para cultivar uma crença em Deus. Imagine que você não tenha certeza se existe ou não um Deus. Você tem em seu poder viver de acordo com qualquer suposição e, talvez, através de várias práticas, fazer-se acreditar em uma ou outra. Haveria boas consequências de acreditar em Deus, mesmo que sua crença fosse falsa, e se a crença fosse verdadeira, você receberia um bem ainda maior. Também haveria boas consequências em acreditar que Deus não existe, mas, nesse caso, as consequências não seriam alteradas se você estivesse correto. Se, no entanto, você acredita que Deus não existe e está errado, corre o risco de perder os muitos bens que se seguem da crença de que Deus existe e da existência divina real. Nesta base, pode parecer razoável acreditar que existe um Deus. 
De formas diferentes, o argumento pode ter uma vantagem aproximada (por exemplo, imagine que se você não acredita em Deus e existe um Deus, o inferno está esperando). Pode ser um apelo ao interesse pessoal individual (você estará em melhor situação) ou de maneira mais geral (os crentes cujas vidas estão unidas podem realizar alguns dos bens que compõem uma vida religiosa madura). Os objetores se preocupam se alguém é capaz de reduzir as escolhas a uma seleção tão estreita - por exemplo, escolher o teísmo ou o naturalismo. Alguns acham que o argumento é muito egoísta e, portanto, ofensivo à religião. Muitas dessas objeções geraram algumas respostas plausíveis (Rescher 1985). (Para uma exploração completa dos argumentos relevantes, confira a coleção de ensaios editada por Jeffrey Jordan (1994).) 
Trabalhos recentes sobre o argumento da aposta de Pascal têm influência no trabalho sobre a natureza da fé (é a fé voluntária ou involuntária?), seu valor (quando e se é que existe alguma virtude?) e a relação com as evidências (na medida em que a fé envolve crença, é possível ter fé sem evidência?). Para uma visão geral e uma análise promissora, confira: Chappell (1996), Swinburne (1979) e Schellenberg (2005). Uma característica promissora desse novo trabalho é que ele geralmente é acompanhado por uma rica compreensão da revelação que não se limita às Escrituras Sagradas, mas que vê um papel revelador nas Escrituras, em conjunto com a história de sua interpretação, o uso de credos, os símbolos e assim por diante (confira o trabalho de William Abraham [1998]). 
Uma questão crescente nos últimos anos é se a Ciência Cognitiva da Religião (CCR) tem significado para a verdade ou racionalidade do compromisso religioso. De acordo com a CCR, a crença em agentes sobrenaturais parece ser cognitivamente natural (Barrett 2004, Kelemen 2004, Dennett 2006, De Cruz, H. &; De Smedt, J. 2010) e fácil de se espalhar (Boyer 2001). A naturalidade da tese da religião levou alguns, incluindo Alvin Plantinga ao que parece (2011: 60), a sugerir que temos evidências científicas para o sensus divinitatis de Calvino. Mas outros argumentaram que a CCR pode intensificar o problema da ocultação divina, uma vez que diversos conceitos religiosos são cognitivamente naturais e aos humanos primitivos parecem ter faltado algo como um conceito teísta (Marsh 2013). Há muitas outras questões sendo investigadas sobre a CCR, como se ela representa um desafio desonesto para a religião (Schloss &; Murray 2009), se representa um desafio cultural para perspectivas religiosas como o Ultimismo de Schellenberg (Marsh 2014) e se desafia a dignidade humana (Audi 2013). É desnecessário dizer que, atualmente, não há nada como um consenso claro sobre se a CCR deve ser vista como preocupante, bem-vinda, ou não, por crentes religiosos. 
Para conhecer mais de trabalhos sobre a estrutura de avaliação de evidências a favor e contra o teísmo (e outras visões religiosas e seculares do mundo), confira CS Evans 2010, Chandler e Harrison 2012. Nos últimos vinte anos, tem havido uma crescente atenção dada à dimensão estética de argumentos a favor e contra concepções religiosamente significativas da realidade última e do sentido da vida (confira: Brown 2004; Wynn 2013; Hedley 2016; Mawson 2016; Taliaferro &; Evans 2010, 2013). 



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