quinta-feira, 10 de agosto de 2017

POR QUE O ADVENTISTA IVAN SARAIVA NÃO É CALVINISTA?

por Bruno Queiroz & Luciano Sena.

         O objetivo deste artigo é fazer algumas breves pontuações sobre o sermão “Por que não sou calvinista?” pregado pelo pastor adventista Ivan Saraiva no programa “Está Escrito Adoração” (AQUI). É comum ouvir da seita Adventista (veja provas que essa igreja é uma seita (AQUI) da qual o autor faz parte, que os apologistas cristãos não leem as fontes primárias do Adventismo e que por isso se limitam a atacar espantalhos. Mas os adventistas parecem nos acusar do erro que na verdade são eles mesmos que cometem. Sobre o vídeo se pode observar que Ivan Saraiva:

1.           Confunde calvinismo com fatalismo.

         A doutrina calvinista ensina que Deus determinou todas as coisas. Isso significa que Deus estabeleceu não somente o fim, mas também os meios pelo qual esse fim seria alcançando. Desse modo, por seu decreto, Deus estabeleceu uma rede concatenada de conexões causais de modo que para determinados fins são necessários determinados meios. É nesse sentido que a Bíblia fala de condicionais, como quando diz “se alguém invocar o nome do Senhor, esse será salvo”, ou “sem santificação ninguém verá o Senhor”.
“IV. A onipotência, a sabedoria inescrutável e a infinita bondade de Deus, de tal maneira se manifestam na sua providência, que esta se estende até a primeira queda e a todos os outros pecados dos anjos e dos homens, e isto não por uma mera permissão, mas por uma permissão tal que, para os seus próprios e santos desígnios, sábia e poderosamente os limita, e regula e governa em uma múltipla dispensação [...]” (CFW, cap 5).
A Confissão de Fé ainda explica, como um alerta, a concepção de previsão: “II. Ainda que Deus sabe tudo quanto pode ou há de acontecer em todas as circunstâncias imagináveis, ele não decreta coisa alguma por havê-la previsto como futura, ou como coisa que havia de acontecer em tais e tais condições. At. 15:18; Prov.16:33; I Sam. 23:11-12; Mat. 11:21-23; Rom. 9:11-18.”
         Visto que Deus determinou também os meios, não haverá salvação para aqueles que não se conformarem aos padrões morais de Deus. Além disso, Deus determinou fazer uso das nossas orações para executar alguns dos seus propósitos. Assim, os calvinistas oram sabendo que Deus determinou cumprir algumas coisas em respostas as suas orações, e se esforçam para viver em santidade.
Diferente da doutrina calvinista, o fatalismo ensina que o Destino estabeleceu os fins independentes dos meios. Assim, não importa o que aconteça, o que está destinado a acontecer, acontecerá. Quando o pastor argumenta que: “Não importa nada se o indivíduo foi predestinado ele pode fazer o que quiser da vida dele que ele será salvo.” Ou quando questiona sobre “Por que orar se tudo está determinado?”, fica claro que a doutrina que Ivan Saraiva está refutando não é o calvinismo, mas sim o fatalismo.

2.           Confunde livre-arbítrio com liberdade.
         O pastor adventista, ao observar que Lutero e os calvinistas negam o livre-arbítrio do homem caído, conclui que isso significa a negação da liberdade humana.  E daí passa a entender que os calvinistas negam a responsabilidade humana e que ensinam que Deus coage e força as pessoas a fazerem Sua vontade. Mas não é verdade que calvinistas, ao negarem o livre-arbítrio do homem caído, negam com isso a liberdade de escolha do ser humano. 
         Ivan Saraiva define livre-arbítrio como um indivíduo que tem o árbitro de definir por si mesmo o que é certo ou errado e para definir o que fará da sua vida. Tal livre-arbítrio, para o referido pastor, é exercido independente do decreto de Deus. Ele observa que nem todos os detalhes podem estar predestinados e que precisa haver um espaço para que o homem exerça sua liberdade. Tal noção não é nem mesmo ortodoxa, e aproxima-se muito mais do teísmo aberto. O pastor chega a afirmar que Deus nos escolheu para ajudá-lo a governar!
         É evidente que os calvinistas rejeitam tal visão neoteísta herética de livre-arbítrio. Mas isso não significa que o calvinismo negue o livre-arbítrio e a liberdade de escolha segundo uma definição que não contrarie a soberania divina. De uma maneira didática e dentro de uma perspectiva agostiniana,poderíamos definir livre-arbítrio como o poder de escolher tanto o bem, quanto o mal. Nesse sentido, Adão tinha livre-arbítrio, pois ele tinha poder tanto de obedecer a Deus quanto de desobedecê-Lo. No entanto, seu querer foi o mal. Quando a Queda aconteceu, a humanidade perdeu o poder de fazer o bem espiritual (assim o homem não tem mais livre-arbítrio), mas permaneceu livremente voluntariamente querendo o mal. Isso significa que quando alguém peca, ele está simplesmente fazendo o que quer, ainda que não possa, por si mesmo, fazer o contrário.
         Os calvinistas não negam, portanto, que os homens sejam moralmente responsáveis. Afirmam tanto que Deus decreta o pecado, mas de uma forma tal que Ele não é o Autor do pecado, quanto que o homem escolhe livremente pecar, e por isso é moralmente responsável pelos seus atos. Afirmam também que Deus não coage, nem viola a vontade humana. Os calvinistas simplesmente ensinam que para que o homem se volte para Deus, ele precisa ter seu coração mudado, pois no estado natural ninguém jamais escolheria a Deus. Mas o homem regenerado não é coagido a se voltar para Cristo, ele faz isso livre e voluntariamente segundo sua nova natureza.
Considerando que os Símbolos de Westminster representam o pensamento teológico da fé Reformada, pode-se dizer categoricamente que qualquer que diz ser presbiteriano e faz uma afirmação, no sentido de Deus ser autor do pecado, automaticamente, virtualmente, ele não pode ser presbiteriano – confessional. Perceba o que é confessado pela crença presbiteriana:

“I. Desde toda a eternidade, Deus, pelo muito sábio e santo conselho da sua própria vontade, ordenou livre e inalteravelmente tudo quanto acontece, porém de modo que nem Deus é o autor do pecado, nem violentada é a vontade da criatura, nem é tirada a liberdade ou contingência das causas secundárias, antes estabelecidas. Isa. 45:6-7; Rom. 11:33; Heb. 6:17; Sal.5:4; Tiago 1:13-17; I João 1:5; Mat. 17:2; João 19:11; At.2:23; At. 4:27-28 e 27:23, 24, 34.”

“IV. A onipotência, a sabedoria inescrutável e a infinita bondade de Deus, de tal maneira se manifestam na sua providência, que esta se estende até a primeira queda e a todos os outros pecados dos anjos e dos homens, e isto não por uma mera permissão, mas por uma permissão tal que, para os seus próprios e santos desígnios, sábia e poderosamente os limita, e regula e governa em uma múltipla dispensação mas essa permissão é tal, que a pecaminosidade dessas transgressões procede tão somente da criatura e não de Deus, que, sendo santíssimo e justíssimo, não pode ser o autor do pecado nem pode aprová-lo. Isa. 45:7; Rom. 11:32-34; At. 4:27-28; Sal. 76:10; II Reis 19:28; At.14:16; Gen. 50:20; Isa. 10:12; I João 2:16; Sal. 50:21; Tiago 1:17.”

Sobre isso Louis Berkhof diz:

“outras coisas que Deus inclui no Seu decreto e pelo qual tonou certas, mas que não decidiu efetuar pessoalmente, como os atos pecaminosos das Suas criaturas racionais. O decreto, no que se refere a estes atos, é geralmente denominado decreto permissivo. Este nome não implica que o futuro destes atos não é certo para Deus, mas simplesmente que Ele permite que aconteçam pela livre ação das Suas criaturas racionais. Deus não assume a responsabilidade por estes atos, sejam quais forem.” (Teologia Sistemática, p. 97).

O mesmo autor explica que nesse caso Deus determina ‘não impedir a autodeterminação pecaminosa finita e regula o resultado dessa autodeterminação pecaminosa’ (p. 99).

A. A. Hodge afirma: “Deve lembrar-se, contudo, que o propósito de Deus com respeito aos atos pecaminosos dos homens e anjos répobros, em nenhum aspecto causa o mal nem o aprova, mas apenas permite que o agente mau o realize, e então o administra para seus próprios sapientíssimos e santíssimos fins.” (A Confissão de Fé comentada, p. 98).

O pecado nasceu do livre-arbítrio do diabo, de Adão e Eva. Embora Deus o tenha definido, foram os tais agentes livres, sem influencias naturais internas, em seu exercício racional, decidiram desobedecer a Deus, e Este imputou neles a maldição e corrupção, prometida em Sua sentença.

Sobre isso, a CFW diz:

 “I. Nossos primeiros pais, seduzidos pela astúcia e tentação de Satanás, pecaram, comendo do fruto proibido. Segundo o seu sábio e santo conselho, foi Deus servido permitir este pecado deles, havendo determinado ordená-lo para a sua própria glória. Gen. 3:13; II Cor. 11:3; Rom. 11:32 e 5:20-21.” (Cap. 6).

“CAPÍTULO IX - DO LIVRE ARBÍTRIO:  I. Deus dotou a vontade do homem de tal liberdade, que ele nem é forçado para o bem ou para o mal, nem a isso é determinado por qualquer necessidade absoluta da sua natureza. Tiago 1:14; Deut. 30:19; João 5:40; Mat. 17:12; At.7:51; Tiago 4:7. II. O homem, em seu estado de inocência, tinha a liberdade e o poder de querer e fazer aquilo que é bom e agradável a Deus, mas mudavelmente, de sorte que pudesse decair dessa liberdade e poder. Ec. 7:29; Col. 3: 10; Gen. 1:26 e 2:16-17 e 3:6. III. O homem, caindo em um estado de pecado, perdeu totalmente todo o poder de vontade quanto a qualquer bem espiritual que acompanhe a salvação, de sorte que um homem natural, inteiramente adverso a esse bem e morto no pecado, é incapaz de, pelo seu pr6prio poder, converter-se ou mesmo preparar-se para isso. Rom. 5:6 e 8:7-8; João 15:5; Rom. 3:9-10, 12, 23; Ef.2:1, 5; Col. 2:13; João 6:44, 65; I Cor. 2:14; Tito 3:3-5.”

Como ficou o mundo desde então?

“28. Quais são as punições do pecado neste mundo? As punições do pecado neste mundo são: ou interiores, como cegueira do entendimento, sentimentos depravados, fortes ilusões, dureza de coração, remorso na consciência e afetos baixos; ou exteriores como a maldição de Deus sobre as criaturas por nossa causa e todos os outros males que caem sobre nós em nossos corpos, nossos bens, relações e empregos - juntamente com a morte. Ef. 4:18; Rom, 1:28; 11 Tess. 2:11; Rom. 2:5; Isa. 33:14; Rom. 1:26; Gen. 3:17; Deut. 28:15; Rom. 6:21, 23.” (Catecismo Maior de Westminster).

Não é possível saber o porquê do ilustre Ivan Saraiva ter omitido o pensamento calvinista confessional em sua palestra.

3.           Ensina a salvação por uma decisão humana
         
O vídeo termina com o chamado a uma “decisão” que definirá o destino eterno da pessoa. No final, o ponto decisivo não é a obra de Deus, pois esse predestinou a todos, nem a obra de Cristo, pois esse morreu por todos, mas a obra humana de determinar seu destino e de confirmar esse destino dia a dia permanecendo nele. Ivan Saraiva faz o destino final das pessoas depender totalmente de uma “decisão” humana. Se uma pessoa pode decidir não resistir à graça e se é essa obra de não resistir à graça que ultimamente definirá seu destino final, a salvação não é pela graça Soberana dada e assegurada, mas por uma decisão.
         
A Escritura, por outro lado, fala de “eleitos”. Se Deus escolhesse a todos, na verdade ele não teria feito escolha alguma, pois “escolher” implica selecionar alguns dentre o todo (Ef 1; Rm 9). A Bíblia fala não só de vasos de misericórdia predestinados para a salvação, como também de vasos de ira preparados para a perdição. Há na Bíblia, eleitos e réprobos, ovelhas e cabritos, piedosos e ímpios. Nem todos são eleitos de Deus.
         Além disso, a Palavra de Deus diz que a morte de Cristo perdoa efetivamente os pecados, o que significa que ela traz eficaz redenção (Is 53). Se isso é assim, nosso Senhor garante a salvação de todos aqueles por quem Ele morreu e, portanto, temos que concluir que Jesus não morreu pelos que vão se perder (Jo 10).
         No fim, não se pode pensar em um coração regenerado que possa resistir à graça. Seria como esperar que um sedento em meio ao deserto recusasse a oferta de um copo de água. Desse modo, se admitimos o ensino da Escritura sobre a salvação, temos de assumir que a graça salvífica é, em última instância, irresistível.

CONSIDERAÇÕES FINAIS


         Como pudemos ver, Ivan Saraiva não sabe muita coisa sobre o que Calvinismo realmente ensina.  Ele confunde a doutrina agostiniana com fatalismo, propõe um conceito herético de livre-arbítrio e faz toda a salvação depender de uma obra humana. A doutrina reformada, por outro lado, afirma a soberania de Deus na salvação, sem precisar negar com isso a liberdade humana conforme definida biblicamente.


Fonte: https://mcapologetico.blogspot.com.br/2017/08/por-que-o-adventista-ivan-saraiva-nao-e.html


sábado, 5 de agosto de 2017

REFUTAÇÃO DOS ARGUMENTOS CONTRA A GUARDA DO DOMINGO

Mesmo antes da Queda, Deus instituiu o descanso semanal (Gênesis 2.1-4). O sétimo dia foi observado pelo povo do Senhor mesmo antes do Sinai (Êxodo 16.23), foi incluído entre os preceitos do Decálogo como um lembrete da Criação (Êxodo 20.8-11) e da Redenção (Deuteronômio 5.12-15). O quarto mandamento foi exposto pelos profetas como um dia de descanso (Isaías 58.13-14) e o povo, após o exílio, comprometeu-se pactualmente em observá-lo (Neemias 13.15-22). 
Antes da ressurreição do nosso Senhor, Jesus observou o sábado no sétimo dia (Lucas 4.16), e assim também faziam os cristãos (Lucas 23.54-56). Então, Cristo ressuscitou no primeiro dia (Marcos 16.9), fez do domingo um dia de reunião com seus discípulos (Marcos 16.9-11; Mateus 28.8-10; Lucas 24.34; Marcos 16.12-13; João 20.19-23). No domingo, Cristo abençoou seus discípulos (João 20.19), soprou sobre eles o Espírito (João 20.22), ordenou-lhes a grande comissão (João 20.21), ascendeu aos céus (João 20.17) e em um domingo derramou o Seu Espírito sobre a Igreja no Pentecostes (Atos 2.1).
Com tantas demonstrações, a Igreja entendeu que Cristo havia mudado o dia de descanso do sábado para o domingo e, então, fez do Domingo o seu dia de culto (Atos 20.6-7; 1 Coríntios 16.2). No primeiro dia da semana, Cristo entregou sua última grande revelação à Igreja que já reconhecia o domingo como o Dia do Senhor (Apocalipse 1.10). A partir de então, o domingo passou a ser recebido pelos cristãos como o “sábado cristão”, ocupando um lugar especial na fé da Igreja desde a patrística até os símbolos reformados.
Assim, é estranho que um mandamento que tenha tido lugar desde a Criação, que tenha recebido o testemunho da Lei e dos Profetas, que foi restabelecido depois do exílio, observado por Cristo e os apóstolos e que continuou a ser observado pela Igreja ao longo da História, seja hoje tão atacado e negligenciado. Os argumentos contra o Domingo são de naturezas diversas, vem de dispensacionalistas que advogam a abolição da Lei, de sabatistas que negam a mudança do sábado para o domingo e de outros que pensam ter a Igreja adotado o primeiro dia da semana como dia de culto por mera convenção. Objetaremos contra alguns argumentos que têm sido levantados contra a obrigatoriedade da guarda do Domingo:

Objeção 1: A Lei foi abolida (Efésios 2.15). Cristo cumpriu a Lei em nosso lugar, desse modo, estamos desobrigados da observância do quarto mandamento.
Resposta: É verdade que o cristão não está debaixo da Lei como um Pacto de Obras, e nesse sentido, é correto dizer que a Lei foi abolida. Mas a observância da Lei ainda é obrigatória para o cristão como um meio do qual Deus faz uso para a santificação dos seus filhos. É nesse sentido que Cristo declara que a Lei não pode ser abolida (Mateus 5.17-18) e que o apóstolo Paulo afirma expressamente que a Lei não foi anulada (Romanos 3.31). É verdade que Cristo obedeceu a Lei Moral em nosso lugar como Pacto das Obras para nossa justificação e assim nós não temos que guardar a Lei para sermos justificados (Gálatas 2.16), mas isso não significa que não estejamos obrigados a obedecer a Lei divina para nossa santificação. Além disso, a Lei da qual fala Efésios 2.15 é a Lei na forma de ordenanças e mandamentos que separava judeus e gentios, isto é, a Lei cerimonial. A Lei cerimonial do Antigo Testamento foi revogada com a morte de Cristo, mas a Lei moral permanece irrevogável.

Objeção 2: O quarto mandamento é de natureza cerimonial (Levítico 23.3) e foi abolido como as demais cerimonias do judaísmo (Colossenses 2.16-17; Gálatas 4.10).
Resposta: Embora o Antigo Testamento fale de sábados cerimoniais, que até mesmo poderiam cair em um dia que não fosse o sétimo (Levítico 23.3,11,15,16,32,38) e, ainda que o Novo Testamento ensine que esses sábados cerimoniais tenham sido abolidos juntamente com os demais dias de festividades judaicas (Colossenses 2.16-17; Gálatas 4.10). Esse sábado cerimonial deve ser distinguido do sábado moral. Enquanto os sábados cerimoniais são apresentados nas Escrituras ao lado das festividades judaicas (Oséias 2.11), o sábado moral é apresentado no contexto dos mandamentos morais. Ele é incluído como um mandamento criacional e um dos princípios morais do Decálogo.
Que todos os mandamentos do Decálogo são de natureza moral, isso fica claro: (i) pela própria natureza dos mandamentos que estão gravados na consciência de todos os homens e que se manifestam em todas as culturas; (ii) porque os profetas sempre que denunciam os pecados do povo fazem isso expondo algum mandamento do Decálogo; (iii) porque Cristo resumiu a Lei Moral tendo em mente as duas tábuas do Decálogo: amar a Deus (primeiro ao quarto mandamentos) e amar ao próximo (quinto ao décimo mandamento) – Mateus 22.35-40; (iv) porque os apóstolos receberam os dois grandes mandamentos de Cristo sobre o amor como um resumo dos mandamentos do Decálogo (Romanos 13.9); (v) porque Cristo apresentou o Decálogo ao jovem rico como o código perfeito de Deus que se integralmente obedecido garantiria a posse da vida eterna (Marcos 10.17-19); (vi) porque a Igreja, iluminada pelo Espírito, em suas mais variadas vertentes, sempre recebeu o Decálogo como a exposição fiel da Lei moral de Deus, dando a ele um lugar especial em seus símbolos de fé.
       Visto que o Decálogo é um resumo da Lei Moral de Deus, o quarto mandamento que ordena a guarda do sábado não pode ser um preceito cerimonial distinto dos outros nove. Além disso, o sábado foi instituído antes da Queda (Gênesis 2.1-4), antes, portanto, que se pudesse estabelecer qualquer preceito cerimonial. Sendo anterior à Queda, o sábado não pode ser da mesma natureza daqueles princípios cerimoniais que fazem parte dos rituais de expiação do Antigo Pacto. Assim, visto que o quarto mandamento é moral, sua obediência permanece obrigatória a todos os homens tanto quanto os demais mandamentos do Decálogo.
       Há quem admita que o quarto mandamento seja um preceito moral e que sua observância continue em nossos dias, mas afirmam que ele não mais se refere à observância de um dia. Ensinam que cumprimos o quarto mandamento, hoje, simplesmente por descansarmos nossa salvação em Cristo ou por separarmos todos os dias um momento de descanso e dedicação a Deus. Mas se isso é assim, não haveria necessidade do quarto mandamento. Se não houvesse o quarto mandamento, a Igreja continuaria descansando sua salvação em Cristo e ainda estaria obrigada pela Lei a cultuar a Deus e repousar diariamente. Além disso, mesmo com o quarto mandamento, Israel, no Antigo Testamento, já cumpria todas essas coisas. Os cristãos do Antigo Testamento descansavam sua fé no Messias vindouro e tinham a obrigação de dedicar-se a Jeová diariamente (Salmos 1.2). Assim, se a guarda do quarto mandamento significa meramente a dedicação e o descanso diário que os cristãos sempre observaram, mesmo sob o Antigo Pacto, o quarto mandamento se tornaria supérfluo e desnecessário. No entanto, tanto a Igreja do Antigo, quanto a do Novo Pacto, ainda que observassem um descanso e devoção diários, nunca desprezaram por isso a necessidade de guardar um dia em sete para o culto e repouso solene.

Objeção 3: Romanos 14.5-6 diz que o cristão maduro não faz distinção de dias, mas considera todos os dias iguais.
       A grande questão é se os dias dos quais o apóstolo trata aqui inclui o sábado moral, ou se ele se limita a se tratar da observância cerimonial dos dias judaicos. Se for o último caso, este texto está em harmonia com outros no Novo Testamento que falam da abolição dos dias cerimoniais do judaísmo (Colossenses 2.16-17; Gálatas 4.10). Mas se adotarmos a primeira interpretação, temos que admitir que o apóstolo Paulo está chamando de “fracos” aqueles que seguiam a prática comum da Igreja de dar uma consideração especial para o domingo (Atos 20.6-7; 1 Coríntios 16.2) e de considerá-lo o Dia do Senhor (Apocalipse 1.10). Como essa última interpretação é absurda, temos que concluir que a questão do quarto mandamento não é o ponto de discussão do apóstolo nesta passagem.

Objeção 4: Visto que o Novo Testamento não tem nenhum preceito explícito sobre a guarda domingo, o que permanece do quarto mandamento é a observância de um dia em sete. A Igreja, por convenção, adotou o primeiro dia da semana porque Cristo nele ressuscitou, mas poderia ter adotado qualquer outro dia se assim o quisesse.
       Com a nova administração da Aliança da Graça, alguns mandamentos, não obstante permanecessem essencialmente os mesmos, sofreram mudanças. Assim, por exemplo, embora o segundo mandamento estabelecesse o princípio regulador do culto a Deus, no Antigo Pacto ordenava-se que esse princípio fosse observado prestando a Jeová um culto que envolvia sacrifícios e rituais cerimoniais. O princípio de que o culto a Deus deveria ser regulado por Ele mesmo permaneceu inalterável, mas, na nova administração, a observância desse mesmo princípio não se dá pela prestação de um culto que siga estritamente os rituais da Lei cerimonial. A Igreja continuou observando o segundo mandamento, mas esse perdeu suas características cerimoniais e recebeu novas nuances com a nova administração. Observar o segundo mandamento seguindo os ritos da antiga dispensação tornou-se até mesmo pecado.
          Embora o Novo Testamento não tenha uma ordenança explícita sobre o Domingo, seu estabelecimento segue o mesmo raciocínio da passagem da circuncisão para o batismo e da páscoa para a ceia. Esses dois preceitos quando passam para o Novo Testamento, conservam uma continuidade histórica tão cristalina com sua forma anterior, que não há necessidade de um preceito que explicite isso. Não temos, por exemplo, um preceito explicitamente ordenando o batismo infantil, mas a continuidade histórica entre a circuncisão e o batismo é tão clara, que não houve necessidade de uma ordenança explícita para que o mandamento fosse recebido pela Igreja.
       Desse modo, a mudança de dia foi natural. Até a ressurreição a Igreja observava o sétimo dia como seu dia de adoração e de descanso sagrado, depois da ressurreição, a Igreja passou a guardar o primeiro dia como seu dia de culto e repouso solene. O mesmo apreço que a Igreja tinha pelo sábado no Antigo Pacto passou a nutrir agora pelo Domingo na nova dispensação. A continuidade histórica era tão clara quanto aquela que estabeleceu o batismo como a circuncisão cristã e a ceia como a páscoa cristã. Desse modo, a Igreja outra coisa não fez senão receber o Domingo como o sábado cristão.
       A escolha do dia não foi efetuada por mera convenção. Foi Deus quem estabeleceu, desde cedo, não só o princípio do repouso semanal, mas também em qual dia esse descanso havia de ser realizado. Lemos desde o princípio que Deus santificou o sétimo dia (Gênesis 2.2-3). Na nova administração permanece o mesmo princípio, cabe a Deus estabelecer o dia em que Ele quer ser especialmente cultuado. Foi Cristo quem ressuscitou no Domingo, foi Ele quem derramou o Espírito Santo sobre a Igreja em um Domingo e foi o mesmo Cristo quem descortinou sua revelação final à Igreja em um Domingo (Apocalipse 1.10). Logo, foi Cristo quem efetuou a mudança do sábado para o Domingo.
       A própria Escritura estabelece o Domingo como o dia de guarda quando o chama de “o Dia do Senhor”. Que Apocalipse 1.10 se refere ao Domingo, e não ao Dia do Senhor escatológico, fica claro: (i) porque contexto está dando informações sobre onde (“na ilha de Patmos” v.9), como (“em espírito” v.10) e quando (“no dia do Senhor”) o apóstolo recebeu a revelação;  (ii) porque a expressão usada no grego κυριακῇ ἡμέρᾳ é distinta daquela usada no Novo Testamento para o dia escatológico, a saber, “ἡμέρα Κυρίου/ Ημέρα του Κυρίου”; (iii) porque a expressão “dia senhorial” foi usada como contraposição aos dias de culto ao Imperador, de modo que assim como os pagãos tinham um dia de culto ao Kyrios-Imperador, os cristãos tinham um dia de culto ao seu Senhor, isto é, o Domingo (Atos 20.6-7); (iv)  porque o Apocalipse de João foi escrito no final do primeiro século quando a guarda do Domingo já estava mais estabelecida na Igreja e (v) porque a partir da metade do segundo século, pouco depois da escrita do Apocalipse, já encontramos testemunhos históricos de que a Igreja observava o Domingo como o dia do Senhor.
Assim, sendo que a Escritura diz que é Deus quem especifica o dia de guarda, que foi Cristo quem efetuou a mudança do sábado para o Domingo e visto que o Novo Testamento declara expressamente que o Domingo é o Dia do Senhor, somos proibidos de dizer que o dia específico de culto ao Senhor pode ser estabelecido por convenção. O Deus que pelo princípio regulador do culto estabelece como deve ser adorado, também é Aquele que tem a prerrogativa de instituir o dia de culto.

Objeção 5: A mudança do Sábado para o Domingo foi efetuada por Constantino no quarto século.
Resposta: Além dos argumentos precedentes que provam que o Domingo é o dia do Senhor conforme as Escrituras, podemos citar evidências históricas da patrística que provam que o primeiro dia da semana é reconhecido pela Igreja como o sábado cristão mesmo antes de Constantino*:
A Epístola de Barnabé (cerca de 100 dC) - "Portanto, também nós mantemos o oitavo dia com alegria, o dia também em que Jesus ressuscitou dos mortos”.
A Epístola de Inácio (cerca de 107 dC) - "Não vos enganeis com estranhas doutrinas, nem com as fábulas antigas, que não são proveitosas. Porque, se nós ainda vivemos segundo a Lei Judaica, nós reconhecemos que não temos recebido Graça... Portanto, aqueles que foram educados na antiga ordem das coisas vieram à posse de uma nova esperança, não mais observando o sábado, mas vivendo na observância da Dia do Senhor, em que também a nossa vida surgiu novamente por Ele e por Sua morte”.
Justino Mártir (cerca de 140 dC) - "E no dia chamado domingo todos os que vivem nas cidades ou no campo se reúnem em um só lugar, e as memórias dos apóstolos ou os escritos dos profetas são lidos. ... Mas o Domingo é o dia em que todos têm uma assembleia em comum, porque é primeiro dia da semana em que Deus ... fez o mundo; e Jesus Cristo, nosso Salvador no mesmo dia ressuscitou dos mortos ".
Bardesanes, Edessa (180 dC) - "No primeiro da semana, nós nos reunimos juntos, em assembleia".
Clemente de Alexandria (194 dC) - "Ele, em cumprimento do preceito, segundo o evangelho, mantém o Dia do Senhor ... glorificando ao Senhor pela Sua ressurreição".
Tertuliano (200 dC) - "Nós tornamos solene o dia depois do sábado, em contradição com aqueles que chamam este dia o seu sábado".
Irineu (cerca 155-202 dC) "O mistério da ressurreição do Senhor não pode ser comemorado em qualquer dia senão no Dia do Senhor, e somente nele devemos observar o descanso da festa de Páscoa."
Cipriano (250 dC) - "O oitavo dia, isto é, o primeiro dia após o sábado, é o Dia do Senhor ".
Anatólio (AD 270) - "Nossa preocupação com a ressurreição do Senhor, que teve lugar no Dia do Senhor nos levará a celebrá-lo".
Pedro, Bispo de Alexandria (306 dC) - "Mas o Dia do Senhor, nós celebramos como um dia de alegria, porque nele, Ele [o Senhor] ressuscitou”.

CONSIDERAÇÕES FINAIS


            Aqueles que desprezam a guarda do quarto mandamento, não observando o primeiro dia da semana, estão transgredindo os santos mandamentos de Deus. Devemos defender o Domingo como o dia no qual a Igreja observa o quarto mandamento, mas não só isso, devemos observá-lo como dia de culto e descanso solene. Benditos sejam aqueles que observam o sábado cristão e não profanam o santo dia do Senhor: “Bem-aventurado o homem que fizer isto, e o filho do homem que lançar mão disto: que se abstém de profanar o sábado, e guarda a sua mão de cometer o mal.” - Isaías 56.2.

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segunda-feira, 10 de julho de 2017

A DOUTRINA DA JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ - GÁLATAS 2.15-21

Fiz uma exegese em Gálatas 1.6-10 e já foi observado que Paulo escrevia para pessoas que ele havia evangelizado em sua primeira viagem missionária. No entanto, falsos mestres judaizantes estavam perturbando os gálatas, negando o apostolado paulino e exigindo a submissão dos gentios às leis judaicas. Agora, será apresentada uma análise do texto de Gálatas 2.15-21, no qual o apóstolo Paulo trata do tema da justificação pela fé:
15 Nós, judeus por natureza e não pecadores dentre os gentios,
Ἡμεῖς  φύσει Ἰουδαῖοι καὶ οὐκ ἐξ ἐθνῶν ἁμαρτωλοί
A carta aos gálatas recorrentemente trata de dois temas: o evangelho de Cristo e o apostolado de Paulo. Por exemplo, Paulo saúda os gálatas defendendo seu apostolado (1.1-5), exorta os gálatas contra os judaizantes (1.6-9) e defende novamente seu apostolado e o evangelho de Cristo com sua própria biografia (1.10-17). O apóstolo defende que recebeu seu evangelho por revelação divina, e não de homens, nem mesmo de outros apóstolos e nesse sentido, o evangelho por ele pregado não dependia da aprovação humana. O evangelho pregado por Paulo se mantinha de pé mesmo contra um dos colunas da Igreja, Pedro (WH).
Em seguida, o texto narra uma divergência entre o apóstolo Paulo, pregador para os gentios e o apóstolo Pedro, pregador para os judeus (2.1-10). Paulo repreende Pedro por se deixar influenciar pelos judaizantes (2.11-14). A controvérsia entre os dois ocorreu provavelmente logo depois do Concílio de Jerusalém - Atos 15.1-21 (WH).
Pedro havia ido à Antioquia e ao chegar lá se alinhara ao comportamento dos membros (judeus e gentios) daquela igreja, que seguindo a decisão do Concílio de Jerusalém, comiam em unidade nas festas de amor - ágape (confira: 1 Coríntios 11.17-22). No entanto, ocorreu que alguns indivíduos judaizantes se introduziram na congregação insistindo que os gentios comessem com os gentios e os judeus comessem com os judeus por causa das proibições dietéticas. Então, Pedro começou a hesitar de sua posição e a se afastar dos gentios. Isso mostra que mesmo que o processo de santificação seja progressivo, cristãos podem cometer falhas durante sua caminhada. E aqui, como já havia ocorrido antes, Cefas novamente deixou ser levado pelo medo e pela inconstância como quando negou a Cristo (Mateus 26.69-75). Por causa disso, Paulo repreende a Pedro publicamente (WH).
As exortações dos versículos 15 ao 21 passam a se dirigidas não só a Pedro, mas também aos gálatas, aos judaizantes e até ao próprio Paulo (WH). O apóstolo observa que eles eram “judeus” por natureza em oposição aos pecadores gentios.
A aplicação do adjetivo “pecadores” aos gentios pode refletir o modo como os judeus costumavam encarar as pessoas de outros povos em oposição ao povo eleito. A TI traz: “não somos pecadores como os outros”. A NVI usa aspas, vertendo: “‘gentios pecadores’” e a NTLH faz o mesmo: “ ‘pecadores não-judeus’”, o que pode insinuar que Paulo faz uso de uma expressão que era usada pelos judeus. Essa ideia fica ainda mais insinuada na OL: “não fazemos parte daqueles a que chamam os pecadores gentios”. Desse modo, Paulo sabia que todos, judeus e gentios, eram pecadores, mas ao usar a expressão “gentios pecadores” ele está aduzindo à visão que os judeus em geral tinham sobre os gentios. William MacDonald entende que o apóstolo também poderia estar usando de uma ironia para denunciar que o comportamento de Pedro evidenciava a noção de uma superioridade dos judeus em relação aos gentios (WM).

16 sabendo, contudo, que o homem não é justificado por obras da lei, e sim mediante a fé em Cristo Jesus, também temos crido em Cristo Jesus, para que fôssemos justificados pela fé em Cristo e não por obras da lei, pois, por obras da lei, ninguém será justificado.
 εἰδότες δὲ ὅτι οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου ἐὰν μὴ διὰ πίστεως Χριστοῦ Ἰησοῦ καὶ ἡμεῖς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαμεν ἵνα δικαιωθῶμεν ἐκ πίστεως Χριστοῦ καὶ οὐκ ἐξ ἔργων νόμου ὅτι ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σάρξ
Paulo prossegue dizendo que apesar de (“δέ”) ser judeu por nascimento, e, portanto não estar entre os ditos “pagãos pecadores” (“ἐθνῶν ἁμαρτωλοί), ele não tinha as obras da lei como base de sua justificação. E, assim, embora fosse parte do “povo da lei”, ele sabia que o homem não é justificado pelas obras da lei, mas sim mediante a fé. E essa não era uma questão particular, o apóstolo afirma categoricamente que ser justificado por obras da lei é impossível para qualquer um.
            Na medida em que o apóstolo fala de “justificação mediante a fé”, ele parece ter em mente a justificação subjetiva. Isto é, quando o pecador deposita por meio (“διὰ”) da fé sua confiança na obra justificadora de Cristo Jesus. A justificação objetiva ou ativa seria a declaração, no tribunal de Deus, da imputação da justiça de Cristo ao pecador, enquanto a justificação subjetiva seria quando o pecador aceita ou se apropria dessa declaração por meio da fé (LB).
Outras versões traduzem a ideia de justificação como: “declarar justo” (TNM); “ser aceito por Deus” (NTLH); “entrar em boas relações com Deus” (TI); “torna-se justa” (OL) e “se justificar” ou “tirar sua justificação de” (VC). Desse modo, algumas traduções dão a entender um ato de Deus de declarar justo o pecador e assim aceitá-lo para que o mesmo entre em boas relações com Ele (TNM, NTLH, TI), enquanto outras parecem entender por justificação um ato do pecador de se justificar ou tornar-se justo, insinuando uma mudança subjetiva no pecador (OL, VC). Esse último entendimento parece opor-se ao que o próprio texto está dizendo, isto é, que a justificação não é um ato ou obra do pecador.  
O verbo “δικαιόω” tem o sentido de julgar, declarar ou pronunciar algo como justo, e, por conseguinte, aceitável (TGL). J.I. Packer em God’s Words, pp.139-140 define justificar como: “declarar [...], acerca de um homem levado a julgamento, que ele não está sujeito a nenhuma penalidade, mas tem direito a todos os privilégios devidos a quem guarda a lei. Justificar é o ato do juiz que pronuncia sentença oposta à condenação – de indulto e imunidade legal” (apud TK, p.62).
Já o termo “πίστις” (fé) fala de alguém que foi persuadido a confiar em algo. Mas é distinto de uma mera confiança humana embora a inclua também, pois se refere a uma dádiva que só pode ser concedida por Deus e nesse sentido, é uma “persuasão divina” que traz consigo um elemento de garantia, certeza e confiança baseados na revelação divina (HWS). A fé pística é um poder que se apodera da alma, é a firme convicção de que Jesus é o Messias por meio de quem obtemos a salvação (TGL). Nesse sentido, a justificação seria a declaração de que somos aceitáveis a Deus mediante uma firme convicção e confiança operada pelo próprio Deus em nós.
            William Hendriksen define justificação como “aquele ato gracioso de Deus pelo qual, tão-somente com base na obra mediadora que Cristo consumou, ele declara justo o pecador, e este aceita tal benefício com um coração crente” (WH, p.120).  A fé é como a mão que se estende e aceita essa dádiva. Mas, como visto na análise do termo “πίστις”, esse próprio estender a mão é um dom de Deus (WH). Se o estender da mão fosse uma mera ação do homem, como parece sugerir algumas ilustrações arminianas, tal fé seria uma obra, e isso é exatamente o oposto do que o apóstolo está ensinando.
            John Stott, por sua vez, define justificação como o “ato imerecido do favor de Deus através do qual ele coloca diante de si o pecador, não apenas perdoando-o ou isentando-o de culpa, mas também aceitando-o e tratando-o como justo” (JS, p.58). No entanto, a crença comum do povo e de todas as religiões em todos os tempos, com exceção do Cristianismo, é a doutrina da justificação pelas obras (JS). Todos sabem, ainda que neguem em suas especulações teóricas, que transgrediram a Lei de Deus e que precisam prestar satisfação à justiça. Todos os homens entram neste mundo sob um pacto de obras que diz: “Obedeça integralmente à Lei e receberás a vida eterna.” e ao mesmo tempo, nenhum deles pode cumprir essa condição. Assim, nenhum sistema de justificação por obras pode resolver esse problema. Somente a doutrina da justificação pela fé provê um meio de atender a essa necessidade.
            É importante observar os tempos e modos verbais neste texto. O verbo “οἶδα” (“saber”) está no particípio perfeito na voz ativa, o que enfatiza uma primeira ação foi concluída antes de uma segunda ação ter começado (ET). E, assim, primeiro Paulo teve logicamente que conhecer a doutrina da justificação para que então pudesse crer nela. Desse modo, a fé pressupõe a comunicação do evangelho: “Como, pois, invocarão aquele em quem não creram? E como crerão naquele de quem não ouviram? e como ouvirão, se não há quem pregue?” (Romanos 10.14). Além disso, ao afirmar que além de saber da doutrina da justificação, ele também cria em Cristo, Paulo mostra que a certeza do seu ensino não era meramente intelectual, mas também provada por sua própria experiência pessoal (JS).
            Já o verbo “δικαιόω” (ser justificado) está no presente do indicativo, e não no pretérito, o que reforçaria a interpretação de que o texto se refere à justificação subjetiva que ocorre sempre que alguém exerce fé no Senhor e não à justificação objetiva realizada de uma vez por todas por Cristo no passado.
            O verbo “πιστεύω” (crer), por sua vez, está no aoristo o que pode sugerir uma ação que ocorre uma única vez ou uma vez por todas e corresponde mais ou menos a um gerúndio + particípio - "tendo crido" (W). Desse modo, a crença para justificação seria um ato ocorrido simples e isoladamente. Não se crê várias vezes ou se continua crendo continuamente para ser justificado. Tendo crido, a pessoa é justificada de uma vez por todas. E, assim, o verbo “δικαιόω” também é usado no aoristo. Em seguida “δικαιόω” aparece no futuro do indicativo a fim de afirmar que ninguém (grego: “nenhuma carne”: πᾶσα σάρξ), jamais, será justificado por obras da Lei.
           
17 Mas se, procurando ser justificados em Cristo, fomos nós mesmos também achados pecadores, dar-se-á o caso de ser Cristo ministro do pecado? Certo que não!
 εἰ δὲ ζητοῦντες δικαιωθῆναι ἐν Χριστῷ εὑρέθημεν καὶ αὐτοὶ ἁμαρτωλοί ἆρα Χριστὸς ἁμαρτίας διάκονος μὴ γένοιτο
Este versículo e o seguinte parecem um pouco confusos na ARA. Outras traduções podem clarear o significado do versículo 17. A TI traz: “Então se nós que procuramos estar em boas relações com Deus por nossa relação com Cristo ainda continuamos pecadores, quer isso dizer que é Cristo quem nos torna pecadores?”; a NVI diz: "Se, porém, procurando ser justificados em Cristo descobrimos que nós mesmos somos pecadores, será Cristo então ministro do pecado?”; a NTLH verte: “Ao procurarmos ser aceitos por Deus por estarmos unidos com Cristo, fica claro que somos ‘pecadores’ como os não-judeus. Mas será que isso quer dizer que Cristo trabalha em favor do pecado?”; já a OL traduz da seguinte forma: “Se viessem agora dizer-nos - a nós que confiamos em Cristo para nos perdoar e salvar - que errámos, e que não podemos tornarmo-nos justos diante de Deus se não for pela obediência à lei, teríamos que concluir daí que Cristo afinal nos levou ao erro!”
            Desse modo, o texto pode estar se opondo a espantalhos da doutrina da justificação que poderiam ser feitos pelos falsos mestres, por exemplo. O texto poderia estar dizendo que a doutrina da justificação realça o fato de que somos pecadores e que por isso tal doutrina tornava Cristo ministro (“διάκονος”) do pecado. Ou ainda poderia ser argumentado pelos opositores que apesar de se declarar justificado, o indivíduo continua pecador e que por isso tal doutrina colocava Cristo a serviço do pecado. E, assim, tais objeções seriam muito similares ou as mesmas que aquelas que geralmente se ouve contra a doutrina reformada da justificação pela fé. Isto é, que o ensino de que somos salvos sem obras da Lei promove a impiedade e o pecado. Também poderia ser o caso de o apóstolo estar conjecturando a acusação de pregar um sistema falso de justificação e que nesse sentido, o “Cristo” por ele pregado estava conduzindo-o ao erro.
            William MacDonald entende essa passagem como se o apóstolo estivesse dizendo que se ele buscasse a justificação pelas obras estaria colocando Cristo na posição de um ministro do pecado (WM). Timothy Keller parafraseia este versículo e o seguinte assim: “Se alguém que sabe ser justificado pela fé comete pecado, é porque a justificação pela fé em Cristo promove o pecado? Absolutamente, não! Mas, se alguém que professa fé em Cristo mantêm o mesmo estilo de vida pecaminoso, restaurando sua condição de pecador, cuja penalidade Cristo morreu para destruir, não se esforço nada para mudar, isso prova que essa pessoa nunca entendeu de fato o evangelho. Ele estava só procurando uma desculpa para viver em desobediência a Deus” (TK, p.63).
William Hendriksen defende a posição de que o texto deveria ser entendido assim: “ ‘Se os judaizantes estão no caminho certo, ao sustentar que nós, ao buscarmos a justificação unicamente em Cristo, assim negligenciamos a lei e acabamos nos tornando rudes pecadores tais como os gentios, diríamos então que Cristo, que nos ensinou essa doutrina, é promotor do pecado?” (WH, p.123).
John Stott, por sua vez, entende a passagem em questão da seguinte forma: “ ‘A sua doutrina da justificação através da fé em Cristo somente, à parte das obras da lei, é uma doutrina altamente perigosa. Fatalmente enfraquece o senso de responsabilidade moral do homem. Ao afirmar que ele pode ser aceito confiando em Cristo, sem qualquer necessidade de boas obras, você o está encorajando a transgredir a lei, que é a vil heresia do ‘antinomismo’’” (Js, p.62). Parece coerente, entender, assim como Stott, que Paulo está refutando os oponentes que acusavam a dourina da justificação pela fé de promover o pecado.

18 Porque, se torno a edificar aquilo que destruí, a mim mesmo me constituo transgressor.
εἰ γὰρ ἃ κατέλυσα ταῦτα πάλιν οἰκοδομῶ παραβάτην ἐμαυτὸν συνιστάνω
A NTLH traz: “Se eu, depois de ter destruído a lei, começar a construí-la de novo como meio de ser aceito por Deus, aí, sim, fica claro que eu havia quebrado a lei.” Neste caso, não seria a doutrina da Justificação pela fé que tornaria Cristo ministro do pecado por evidenciar que somos pecadores, mas sim a doutrina da justificação pelas obras da Lei. O esforço inútil por tentar guardar a lei para ser aceito por Deus é o que deixaria claro o fato de sermos transgressores da Lei. Já na OL lemos: “Evidentemente que se me ponho a construir de novo um sistema de justificação, o qual antes tinha sido destruído, torno-me transgressor.” Neste caso, o sentido do verso seria que se Paulo abandonasse a doutrina da justificação pela fé por causa do argumento dos opositores de que ela promove o pecado, ele se tornaria culpado por isso. Esse último sentido me apetece mais. O termo παραβάτης descreve alguém que transgride deliberadamente a Lei de Deus (TGL). Essa atitude de reconstruir um sistema de justificação que havia sido demolido, teria sido a atitude de Pedro quando influenciou-se pelos judaizantes, deixando de confiar em Cristo ao voltar-se para a Lei (WM).

19 Porque eu, mediante a própria lei, morri para a lei, a fim de viver para Deus. Estou crucificado com Cristo;
ἐγὼ γὰρ διὰ νόμου νόμῳ ἀπέθανον ἵνα Θεῷ ζήσω  Χριστῷ συνεσταύρωμαι
Paulo afirma que através da própria lei morreu para a lei. Isso parece ter o sentido de que a Lei cumpriu o papel de servir de espelho para que o apóstolo se percebesse como pecador, descobrisse que é incapaz de obedecer a lei e buscasse a graça de Cristo a fim de viver para Deus. O termo “νόμος” é empregado em diversos sentidos pelo apóstolo em suas epístolas. Aqui provavelmente νόμος é usado em um sentindo mais amplo para se referir à Lei de Moisés e a todo o volume de mandamentos humanos que os judeus acrescentaram a ela (WH).
Algo importante de ser observado no versículo é a expressão “Estou crucificado com Cristo” que destaca a união mística do crente com o Senhor. O verbo “συσταυρόω” está no perfeito do indicativo denotando algo que aconteceu no passado, mas cujos efeitos continuam no presente. Paulo foi crucificado com Cristo, mas ainda experimenta os efeitos dessa crucificação. Estamos unidos com nosso Representante, Cristo Jesus, e por isso nos identificamos com ele em sua morte. Mas essa expressão não deve ser entendida, como fazem alguns místicos, como a fusão da personalidade do Cristão em Cristo. Paulo continua tendo uma existência individual e separada (“vida que tenho na carne” v.20), o que o apóstolo trata aqui é de uma união por meio da fé. Sendo assim, a justificação insere o crente numa relação pessoal com Cristo (WH). Morrer em Cristo significa morrer para um modo de vida no qual se busca ganhar a salvação por méritos próprios.

20 logo, já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim; e esse viver que, agora, tenho na carne, vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por mim.
ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός ὃ δὲ νῦν ζῶ ἐν σαρκί ἐν πίστει ζῶ τῇ τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀγαπήσαντός με καὶ παραδόντος ἑαυτὸν ὑπὲρ ἐμοῦ
Este verso explora mais a identificação do crente com Cristo. Paulo afirma que não é ele quem vive, mas é Cristo quem vive nele. Ele também destaca o fato de que Cristo o amou e morreu por ele. Assim, a justificação deve ser entendida à luz da obra sacrifical de Cristo e da união mística do crente com o Senhor.
            Essa união entre o crente e Cristo faz com que Paulo descreva a mudança que acontece com uma pessoa justificada em termos de morte e ressurreição. A justiça divina foi satisfeita na morte de Cristo, e nela nossa vida passada é crucificada e ressuscitamos para uma nova vida. Assim, é absurdo que alguém que tenha morrido para a vida antiga queira voltar a ela (JS).
O termo usado no grego para “carne” (σάρξ) parece denotar, aqui, a vida humana natural, destacando contra os místicos que a união com Cristo não anula nossa existência humana individual e real (v.16). O verbo ἀγαπάω empregado na passagem no aoristo traz a ideia de ser cheio de boa-vontade e exibi-la realmente. É a boa-vontade exibida na cruz, é o amor que levou Cristo a sofrer e morrer para nos salvar (TGL).

21 Não anulo a graça de Deus; pois, se a justiça é mediante a lei, segue-se que morreu Cristo em vão.
Οὐκ ἀθετῶ τὴν χάριν τοῦ Θεοῦ εἰ γὰρ διὰ νόμου δικαιοσύνη ἄρα Χριστὸς δωρεὰν ἀπέθανεν
Por fim, o apóstolo mostra que ao crer na justificação pela fé está pregando o evangelho da graça, ao contrário dos falsos mestres judaizantes que ao ensinar a justificação pelas obras da Lei tornavam a morte de Cristo em vão. Se o crente pode ser salvo pela obediência das ordenanças, logo não haveria necessidade de que Cristo tivesse se entregado para nos salvar.
O verbo “ἀθετέω” tem o sentido de rejeitar, recusar, diminuir, destruir (TGL), acabar com o que já está estabelecido, romper com a fé, invalidar, ignorar (SC) ou ainda desprezar como algo espúrio (HWS). Assim, negar a doutrina da justificação pela fé somente é rejeitar a graça. Pois, se a justificação pode ser por obras, Cristo morreu em vão (“δωρεὰν”), isto é, como uma oferta sem propósito (NAS).

Desse modo, o apóstolo deixa claro que a doutrina da justificação pela fé é uma doutrina fundamental e essencial do evangelho. É o próprio fundamento da religião cristã, pois se no final o destino de nossa salvação é decidido por nós, a graça de Deus é anulada e torna-se inútil o sacrifício de Cristo (JS). Todos os sistemas soteriológico antiagostinianos (anticalvinistas), ao fazerem o destino final ultimamente definido por uma decisão do homem, caem nesse erro. Mas não só isso, quando nós mesmos olhamos para os nossos pecados como se eles ainda precisassem ser punidos ou trouxessem condenação e quando buscamos justificar as nossas falhas, estamos agindo como Pedro, esquecendo-nos da graça de Cristo e reconstruindo um sistema de justificação com base em obras.
SIGLAS


ARA – Almeida Revista e Atualizada.
ARC – Almeida Revista e Corrigida.
HWS - HELPS Word-studies
JS – John Stott – A Mensagem de Gálatas.
LB – Louis Berkhof – Manual de Doutrina Cristã.
NAS - NAS Exhaustive Concordance.
NVI – Nova Versão Internacional.
NTLH – Nova Tradução na Linguagem de Hoje.
OL – O Livro.
TGL - Thayer's Greek Lexicon.
TK – Timothy Keller – Gálatas para você.
TI – Tradução Interconfessional.
TNM – Tradução do Novo Mundo.
VC – Versão Católica.
WH – William Hendriksen – Comentário do Novo Testamento – Gálatas.
WM – William MacDonald – Comentário Bíblico Popular – Novo Testamento.

domingo, 18 de junho de 2017

A DEFESA DO VERDADEIRO EVANGELHO CONTRA OS FALSOS MESTRES - GÁLATAS 1.6-10

       O que se segue é uma exegese feita no texto de Gálatas 1.6-10. Nessa seção o apóstolo defende o evangelho da graça do nosso Senhor contra o ensino dos judaizantes de que o cristão deveria se submeter à Lei para ser salvo. Será feita uma análise versículo por versículo e no fim serão extraídas algumas aplicações a partir do texto.

6:  “Admira-me que estejais passando tão depressa daquele que vos chamou na graça de Cristo para outro evangelho,”
Θαυμάζω ὅτι οὕτως ταχέως μετατίθεσθε ἀπὸ τοῦ καλέσαντος ὑμᾶς ἐν χάριτι Χριστοῦ εἰς ἕτερον εὐαγγέλιον
       Há uma discussão se os gálatas a quem a epístola se destina se refere ao povo ético chamado de gálatas ou à província política maior da Galácia. Se adotarmos a primeira posição, os gálatas podem ser uma referência às igrejas de Antioquia (Psídia), Icônico (Frígia), Listra e Derbe (cidades da Licônica). Se isso for assim, os gálatas se referem aos primeiros convertidos à fé cristã (WH). O apóstolo evangelizou os gálatas em sua primeira viagem missionária. A epístola talvez seja a primeira carta de Paulo e por isso foi escrita não muito depois da conversão dos destinatários (Atos 13 – 14). A igreja se alegrou com a conversão dos gentios que abraçaram a fé na primeira viagem missionária do apóstolo, no entanto, alguns cristãos judaizantes, em geral fariseus nominalmente conversos, entendiam que era necessário muito mais que fé para ser salvo. Era preciso se submeter às leis judaicas, particularmente à circuncisão, para se obter a salvação. Foi realizado, então, o Concílio de Jerusalém que decidiu contra os judaizantes com a divulgação de um decreto escrito que deveria ser recebido pela igreja toda. No entanto, os judaizantes não se renderam e continuaram a perturbar os gálatas, questionando o apostolado paulino e exigindo a circuncisão dos gentios. É a fim de defender o evangelho da graça contra esses perturbadores que essa seção se destina (WH).
        Dois temas que são recorrentemente tratados na epístola são o apostolado e o evangelho pregado por Paulo. Paulo se estende na introdução da carta na apresentação de suas credenciais apostólicas. Desde sua visita à Galácia, as igrejas da região eram perturbadas por falsos mestres judaizantes (JS). Os falsos mestres ensinavam que os gentios deveriam viver de acordo com as leis judaicas, adotando a circuncisão, as leis alimentares e a guarda dos dias cerimoniais. Eles tentavam persuadir os gentios a adotarem o modo judaico de vida (FT).
      Glauber observa que a epístola é direcionada a uma província (plural: igrejas da Galácia). Paulo saúda a igreja da Galácia relembrando que Cristo se entregou por nossos pecados para livrar-nos do mundo perverso (E). A partir daí, o apóstolo passa a exortar os gálatas contra o falso evangelho e em seguida afirma firmemente ele é um apóstolo aprovado por Cristo. Segundo Glauber, a autoridade apostólica estava sendo questionado pelos falsos mestres. A partir daí, a epístola tratará do problema dos judaizantes, o que dá a entender que o falso evangelho, contra o qual o apóstolo Paulo se coloca, é a heresia ensinada pelos judaizantes de que ainda estamos debaixo da lei. Glauber nota que na igreja havia judaizantes que ensinavam a lei como meio de salvação (E).
        Segundo Glauber, essa é uma carta mais pessoal do que Romanos, por exemplo. Em Gálatas, o apóstolo expressa com mais clareza suas emoções e por isso ela é também uma carta mais dura. Paulo não traz ações de graça iniciais como nas outras cartas, ele vai direto ao assunto. Isso demonstra a importância que ele dá a uma teologia sadia. Erros doutrinários não devem ser tratados com desdém. Paulo também se mostra infeliz com os gálatas, pois ele próprio havia fundado a igreja e ela já estava sendo influenciada pelos falsos mestres (E). O apóstolo manifesta certa dureza nessa seção, mas não é algo como uma explosão de ira, é mais um espanto do que um ressentimento.  Embora os repreenda, Paula não os rejeita (WH)
        Paulo inicia dizendo que está “admirado” com o fato dos gálatas estarem passando tão “depressa” para um falso evangelho. O verbo “admirar” aparece em outra versão como “maravilhar” (ARC). A ideia parece ser de que Paulo está espantado, não só com o fato de que os gálatas passarem para um falso evangelho abandonando o Deus gracioso, mas que isso aconteceu muito depressa. Ou seja, foi algo que era inesperado para o apóstolo. O verbo “Θαυμάζω” traz a ideia de “impressionado” ou “surpreendido” (HWS). Glauber nota a surpresa de Paulo e cita Gálatas 3.1, ali o apóstolo chama os gálatas de insensatos. Os falsos mestres fascinavam (enfeitiçavam) os gálatas (E). O “tão depressa” mostra que o espanto do apóstolo está no fato de que os gálatas estavam em processo de mudança de posição logo após a conversão, pouco depois de terem sido evangelizados pelo apóstolo (WH)
        No entanto, para Glauber, o tempo verbal no presente (“estejais passando”) indica que a condição da igreja era transitória, não permanente. Ainda havia esperança. Ele pontua que o verbo para “passar” em grego era usado para falar da deserção de um soldado ou de pessoas que abandonavam algum partido filosófico. Os gálatas estavam desertando, traindo a Cristo e seu exército. A falsa teologia é uma deserção. Paulo afirma que os gálatas estavam abandonando o próprio Deus. Abandonar o evangelho é igual a abandonar a Deus. É impossível abandonar o evangelho sem abandonar a Deus (E).
       Em seguida lê-se:  “Aquele que vos chamou na graça de Cristo” (ARA) ou “Aquele que os chamou por meio da graça de Cristo” (NTLH), “Aquele que vos chamou pela graça de Cristo” (SBB), “Aquele que vos chamou à graça de Cristo” (ARC, VC), “Aquele que os chamou com a bondade de Cristo” (TNM) ou ainda “Deus, que na sua misericórdia vos chamou a participar da vida eterna através de Cristo.” (OL). O agente do chamado certamente é Deus Pai (v.4). Aqui já há uma ênfase no fato de que Deus é o autor da salvação e de que é Ele quem vocaciona ou chama seus eleitos. As versões parecem divergir sobre se Deus chama seus eleitos através da graça ou para a graça. A preposição usada no grego é “ἐν” que significa “em” e “χάριτι” está no dativo podendo indicar lugar. Assim, parece mais apropriada a tradução da ARA. O chamado aqui, provavelmente, se refere à vocação eficaz, e por isso, o apóstolo pode ser otimista quanto ao fato de que os gálatas receberiam suas exortações e não rejeitariam definitivamente o verdadeiro evangelho. No entanto, mesmo assim ele faz duras advertências, pois elas são os meios que Deus usa para preservar seus santos até o final (WH).
       Não obstante, está claro o fato de que o chamado de Deus é gracioso, o que significa que o mérito não é nosso. Desse modo, fica evidente que quando o apóstolo contrasta isso com o “outro evangelho”, ele está insinuando que esse outro evangelho se opõe à noção de que Deus é quem chama seus eleitos pela graça.

7: “o qual não é outro, senão que há alguns que vos perturbam e querem perverter o evangelho de Cristo.”
ὃ οὐκ ἔστιν ἄλλο εἰ μή τινές εἰσιν οἱ ταράσσοντες ὑμᾶς καὶ θέλοντες μεταστρέψαι τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ
       O pronome relativo “ὃ” (“o qual”) retoma “ἕτερον εὐαγγέλιον” (“outro evangelho”).  No verso anterior, o apóstolo havia chamado o falso evangelho de “outro evangelho”, mas aqui ele ressalta que esse evangelho não é “outro”. Ao que parece, o apóstolo quer realçar que o falso evangelho, apesar de ser chamado “outro evangelho”, não é algo como mais um evangelho alternativo ao lado do evangelho de Cristo, ao contrário, é um evangelho oposto ao evangelho de nosso Senhor. Outras versões vertem: “que, na realidade, não é o evangelho.” (NVI), “que aliás nem sequer é evangelho algum.” (OL) ou “não há dois {evangelhos}” (VC), “não existe outro evangelho” (NTLH), “não que haja outras boas novas” (TNM). A TI faz um contraste entre “uma ‘boa nova’ diferente” (v.6) com “Não é que exista outra boa nova”. No grego, a palavra usada para “outro” no verso anterior (“ἕτερον”) é diferente da usada para outro neste verso (“ἄλλο”). As duas estão em contraste, enquanto a primeira significa “outro de tipo diferente” a segunda significa “outro do mesmo tipo”. Assim o ensino dos falsos mestres é outro evangelho de natureza diferente do verdadeiro evangelho e não outro evangelho do mesmo tipo. Aliás, uma heresia que negue que Deus chama seus eleitos de maneira graciosa não é uma boa nova, ou seja, não é evangelho algum. Glauber afirma que Paulo não está afirmando que existe outro evangelho. O evangelho seguido pelos gálatas era um evangelho de outra espécie um evangelho falso. O falso evangelho não é nem digno de ser chamado de evangelho. Não há outro evangelho além do evangelho da graça (E). Anunciar a pecadores incapazes de guardar a Lei de que eles são salvos pela Lei, não é boa nova (evangelho), mas uma notícia desesperadora.
       Paulo diz que os falsos mestres estão perturbando os gálatas querendo perverter o evangelho de Cristo. Ou seja, o falso evangelho não é outro evangelho ao lado do verdadeiro, mas uma perversão do verdadeiro evangelho. A TI diz que os falsos mestres “querem levar-vos a modificar a Boa Nova”, a ARC usa a forte expressão “transtornar o evangelho de Cristo”. Outras traduções vertem: “distorcer as boas novas a respeito de Cristo.” (TNM), “perturbar o evangelho de Cristo” (VC), “torcendo o sentido do evangelho de Cristo.” (OL). Algumas traduções usam uma conjunção aditiva como se os falsos mestres perturbassem (lançassem a confusão entre – TI, semear a confusão –VC, inquietassem - ARC, andassem a enganar - OL) os gálatas e quisessem perverter o evangelho de Cristo (TI, ARA, ARC, TNM, SBB, VC), outras dão a entender que os falsos mestres perturbavam os gálatas pervertendo o evangelho de Cristo (NVI, OL). Como no grego aparece a conjunção aditiva “καὶ” as traduções que usam a conjunção aditiva “e” parecem estar corretas. Porém, ainda podemos ler que os falsos mestres perturbavam e confundiam os gálatas e faziam isso por pregarem um evangelho pervertido.
        O verbo “ταράσσοντες” (pertubam) traz a ideia de algo que gera “agitação emocional” (HWS), ou que torna alguém ansioso ou angustiado deixando a mente da pessoa confusa por sugerir dúvidas (TGL). Ou seja, os falsos mestres estavam deixando os gálatas mentalmente confusos com seus ensinos. Segundo Glauber, o verbo grego para “perturbar” traz a ideia de sacudir ou agitar. Os irmãos da Galácia estavam intelectualmente confusos e a igreja facciosa. O mesmo verbo foi usado para descrever os judaizantes no Concílio de Jerusalém (Atos15.24). Uma igreja sujeita ao falso evangelho é uma igreja perturbada. E eles faziam isso por “perverterem”, “corromperem” (μεταστρέψαι) o evangelho de Cristo.
       Segundo John Stott, o verbo perverter no grego é mais enfático e poderia ser traduzido por “inverter”. Nesse sentindo, a perversão não era uma mera corrupção do evangelho, mas uma falsificação tal que alterava radicalmente o caráter do evangelho (JS). Eles estavam pregando, não um erro doutrinário periférico ou secundário, mas uma heresia completamente oposta ao evangelho da graça.

8: “Mas, ainda que nós ou mesmo um anjo vindo do céu vos pregue evangelho que vá além do que vos temos pregado, seja anátema.”
ἀλλὰ καὶ ἐὰν ἡμεῖς ἢ ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦ εὐαγγελίζηται ὑμῖν παρ’ ὃ εὐηγγελισάμεθα ὑμῖν ἀνάθεμα ἔστω
       O versículo inicia-se com a conjunção adversativa “ἀλλὰ” (“mas”), como se Paulo quisesse dizer que apesar dos falsos mestres serem um problema, mesmo se o próprio apóstolo pregasse algo contrário às doutrinas evangélicas, isso deveria ser rejeitado. Não só não deveriam aceitar uma doutrina falsa ainda que pregada pelos apóstolos, mas também deveriam rejeitar o falso evangelho mesmo que viesse de um anjo celestial. O critério para rejeitar ou não essas novas doutrinas era se elas já estivessem além do que já havia sido estabelecido pelos apóstolos até ali. É dito em outros lugares das Escrituras que a igreja está firmada na doutrina dos apóstolos (Atos 2.42; Efésios 2.20) e que essa fé apostólica foi dada de uma vez por todas aos santos (Judas.3). Em outro lugar, ao defender seu apostolado e pregar contra os falsos apóstolos, Paulo mostra que o falso evangelho deve ser rejeitado mesmo se pregado por anjos: “E não é maravilha, porque o próprio Satanás se transfigura em anjo de luz.” – 2 Coríntios 11.14.
      John Stott nota, aduzindo a Allan Colle, que não é o mensageiro quem dá valor à mensagem. Stott afirma que se um anjo pregar um falso evangelho, devemos preferir os apóstolos aos anjos. Não devemos ficar encantados com dons, posição ou personalidade de um pregador. No entanto, se um pregador for devidamente aprovado, devemos abraçar sua mensagem (JS). Segundo Glauber, o evangelho exposto na Escritura é suficiente para refutar os hereges. Não é necessário acréscimos. Os mesmos problemas que a igreja viveu no passado ela vive hoje (E). Por isso, os cristãos não precisam de novas revelações.
        Aqueles que fossem além do ensino apostólico já estabelecido seriam considerados anátemas (NTLH, TNM, NVI: “amaldiçoado”, OL: “maldito”). O anátema (ἀνάθεμα) poderia significar tanto algo devotado a Deus como coisa sagrada, quanto algo amaldiçoado (SC). Originalmente se referia a algo posto no templo, é usada frequentemente na Septuaginta para se referir a algo devotado ao interdito para ser completamente destruído (NDB). Podendo se referir a uma pessoa ou coisa votada ao interdito seja por ser religiosamente sagrada, seja por dever ser excluída ou excomungada (SEC). Neste último sentido, designava algo comprometido destinado à destruição, podendo significar um homem amaldiçoado dedicado aos sofrimentos mais terríveis (TGL).
       A ideia de algo ou alguém votada ao interdito, seja no sentido de dedicado ao serviço sagrado ou de destinado à destruição é comum no Antigo Testamento. Quando tudo em Jericó deveria ser destruído, diz-se que a cidade foi votada ao anátema e aquele que violasse ao interdito ou tentasse reconstruir a cidade deveria ser amaldiçoado (Josué 6.17,18,26). E quando Acã transgrediu o anátema, toda a congregação foi punida com a derrota e Acã foi apedrejado até a morte e só assim a ira de Jeová foi aplacada (Josué 1.1,5,26). Ao serem anatematizados, os falsos mestres estavam sendo amaldiçoados e relegados ao inferno eterno (AN).
       Glauber nota que Paulo ficou indignado com os falsos mestres, amaldiçoando-os. Como dito, a ideia do anátema é de banimento divino, algo destinado à destruição (conferir Josué 7). Acã foi destinado ao banimento e Paulo está, aqui, invocando o juízo de Deus sobre os falsos mestres. Essa maldição de Paulo é universal – é lançada sobre todo e qualquer falso mestre e sobre todos aqueles que propagam seus ensinos (“se alguém” – qualquer pessoa). O anátema é aplicável, aos homens, aos anjos e até sobre o próprio apóstolo (E).
           Não está tão claro nas versões em português se o sentido da expressão “além” é simplesmente de algo que anuncie mais do que é pregado pelos apóstolos ou se o sentido é de algo que contradiga o ensino apostólico. Algumas versões, como a NVI e a TI, usam, ao invés de “evangelho que vá além”, a expressão “evangelho diferente”. A preposição παρ’ pode trazer a ideia de algo “contrário a” ou “em desacordo a” (TGL).
       Este verso reforça a ideia de que os apóstolos tinham uma autoridade peculiar em relação ao anúncio do evangelho. O que os apóstolos diziam tinham um peso especial de autoridade e o que eles pregavam ex cathedra deveria ser aceito como a palavra autorizada por Deus. Mas o verso ainda mostra que o fato de algo ser ensinado por um apóstolo não era o único critério para se aceitar um ensino como verdadeiro, a doutrina pregada deveria estar em harmonia com o ensino apostólico já estabelecido até ali. Visto que o texto exorta a igreja a não receber qualquer doutrina que vá além daqueles que foram firmadas pelo ensino apostólico, hoje, não podemos aceitar qualquer revelação ou ensino, senão aquele que se encontra na Escritura. Os gálatas deveriam rejeitar qualquer coisa que contradisse o que o apóstolo pregou em sua primeira viagem missionária (WH)

9: “Assim, como já dissemos, e agora repito, se alguém vos prega evangelho que vá além daquele que recebestes, seja anátema.”
 ὡς προειρήκαμεν καὶ ἄρτι πάλιν λέγω εἴ τις ὑμᾶς εὐαγγελίζεται παρ’ ὃ παρελάβετε ἀνάθεμα ἔστω
       Este verso repete o que já foi anunciado no anterior. O apóstolo faz questão de repetir que os gálatas devem rejeitar qualquer ensino que vá além das doutrinas recebidas pela Igreja. Tal repetição destaca a importância que o apóstolo dava à questão e o quanto era importante que os gálatas considerassem isso para não serem inconstantes. Segundo John Stott, Paulo sabia que era o bem estar da alma dos gálatas que estava em jogo. Não era uma questão de doutrina secundária, os falsos mestres estavam pervertendo o evangelho: “Corromper o evangelho portanto, era destruir o caminho da salvação, condenando a ruína almas que poderiam ser salvas através dele.” (JS, p. 27).
       Os gálatas deveriam ser fiéis ao ensino apostólico recebido pela igreja como palavra inspirada: “Por isso também damos, sem cessar, graças a Deus, pois, havendo recebido de nós a palavra da pregação de Deus, a recebestes, não como palavra de homens, mas (segundo é, na verdade), como palavra de Deus, a qual também opera em vós, os que crestes” (1Tessalonissenses 2.13);  “Mandamo-vos, porém, irmãos, em nome de nosso Senhor Jesus Cristo, que vos aparteis de todo o irmão que anda desordenadamente, e não segundo a tradição que de nós recebeu.” (2 Tessalonissenses 3.6). Assim, o evangelho deveria ser guardado, não só porque lhes foi pregado, mas porque os gálatas o haviam aceitado (WH).
       O apóstolo repete novamente a maldição. Stott observa, referenciando John Brown, que essa repetição evidencia o fato de que o anátema lançado pelo apóstolo não era uma declaração exagerada fruto de um sentimento explosivo, mas uma declaração deliberada advinda de uma opinião firme e inalterada (JS).   O anátema lançado pelo apóstolo não é um mero desejo, é uma invocação efetiva. Ele faz isso na condição de representante autorizado por Deus (WH).

10: “Porventura, procuro eu, agora, o favor dos homens ou o de Deus? Ou procuro agradar a homens? Se agradasse ainda a homens, não seria servo de Cristo.”
Ἄρτι γὰρ ἀνθρώπους πείθω ἢ τὸν Θεόν ἢ ζητῶ ἀνθρώποις ἀρέσκειν εἰ ἔτι ἀνθρώποις ἤρεσκον Χριστοῦ δοῦλος ἂν ἤμην
         A ARA começa esse verso com o advérbio “porventura” (grego: “Ἄρτι” : “Agora”) indicando que Paulo fará uma série de perguntas retóricas. Essas perguntas podem insinuar que os gálatas começaram a questionar a fidedignidade dos ensinos paulinos, de modo que o apóstolo precisa fazer uma defesa de seu apostolado. Ao mesmo tempo, essas perguntas podem ser acusações indiretas contra os falsos mestres. Se esse é o caso, Paulo está dizendo que os falsos mestres buscavam o favor dos homens, não de Deus, e por isso não eram servos de Cristo. Aliás, tornar o cristianismo uma seita judaica poderia fazer cessar a perseguição romana contra os cristãos. O apóstolo Paulo, em contraste com os falsos mestres, buscava agradar a Deus, não os homens.
      Pode ser que os falsos mestres acusassem Paulo de estar querendo agradar os gentios em não exigir a circuncisão deles. Mas o apóstolo deixa claro que seu objetivo não é agradar homens e isso ficou claro pelo seu anátema. O “ainda” é usado no verso no sentido de “apesar de”, isto é, se apesar dele se declarar servo de Cristo ele continuasse tentando agradar homens, sua pretensão seria falsa (WH).
      Aprendemos com essa passagem: (i) Que as Escrituras são suficientes: Rejeitamos novas revelações e aceitamos somente aquilo que se encontra nos profetas (Antigo Testamento) e nos apóstolos (Novo Testamento). A Escritura é suficiente para refutar as heresias contemporâneas, que na realidade são velhos erros com novas roupagens; (ii) Que devemos rejeitar qualquer ensino falso independente de quem seja o mensageiro: Não importa se é um teólogo conceituado, um pregador famoso ou uma grande autoridade – o anátema lançado pelo apóstolo recai sobre todo aquele que ousar pregar outro evangelho diferente daquele que a Igreja recebeu e; (iii) Que a salvação é pela graça somente: Traz alívio ao coração de nós, pecadores incapazes de obedecer a Lei, a notícia de que somos salvos sem obras da Lei. Não nos deixemos enganar por qualquer que queira impor sobre nós novamente um fardo que nem nossos pais foram capazes de suportar.

SIGLAS

AN – Augustus Nicodemus – Livres em Cristo.
ARA – Almeida Revista e Atualizada.
ARC – Almeida Revista e Corrigida.
E – Eltecom – Gálatas 1.6-10 – Os falsos mestres e a inconstância dos Gálatas. Na realidade o vídeo segue em linhas gerais o que é apresentado por John Stott (JS). 
FT – Frank Thielman – Teologia do Novo Testamento.
HWS - HELPS Word-studies
JS – John Stott – A Mensagem de Gálatas.
NDB – Novo Dicionário da Bíblia – J.D. Douglas (?).
NVI – Nova Versão Internacional.
NTLH – Nova Tradução na Linguagem de Hoje.
OL – O Livro.
SBB – Sociedade Bíblica Britânica.
SC – Strong´s Concordance.
SEC - Strong's Exhaustive Concordance.
TGL - Thayer's Greek Lexicon.
TI – Tradução Interconfessional.
TNM – Tradução do Novo Mundo.
VC – Versão Católica.
WH – William Hendriksen – Comentário do Novo Testamento – Gálatas.