PENSAMENTO DE HEIDEGGER: INTRODUÇÃO E AVALIAÇÃO PESSOAL

       Martin Heidegger foi um filósofo alemão que viveu entre 1889 e 1976. É considerado por muitos como um dos maiores filósofos do século XX. A princípio sua intenção era ser padre e assim cursou Teologia na Universidade de Freiburg, sendo aluno de Edmund Husserl (ALEXANDRE, 2015). Assim como Immanuel Kant na Crítica da Razão Pura promove uma revolução epistemológica ao estabelecer a origem do conhecimento nos sentidos, mas sua formatação nas categorias a priori da Consciência (KANT, 1781), Heidegger em Ser e Tempo, lança as bases para uma nova ontologia fundamental que identifica o ser dos entes com o significado.
         Para compreender sua ontologia, é necessário entender como ele desconstrói ou destrói por meio da suspensão fenomenológica (εποχη) as interpretações sedimentadas sobre o ser dos entes oriundos da filosofia grega. Para tanto, será preciso investigar o processo histórico através do qual o substancialismo aristotélico vai dando lugar a outras concepções sobre a essência das coisas. A problemática do ser não deixa de estar também relacionada a discussões gnosiológicas.
         Nas Categorias, Aristóteles define a essência ou “substância secundária” como dizendo respeito à espécie (aquilo dentro do qual estão incluídas as substâncias primárias) e ao gênero (aquele dentro do qual estão incluídas as próprias espécies). Ele observa que as substâncias não têm graus, de modo que um ser humano, por exemplo, não pode ser “mais ser humano” do que outro. Assim, a essência é uma categoria que reúne entes de uma mesma espécie ou gênero (ARISTÓTELES, 384-322 a.C., 2010). A essência é concebida como algo que o substrato possui e que o faz ser o que ele é tornando-o pertencente a uma classe de substratos que têm em comum a mesma natureza (JOSEPH, 2014).
        A essência, embora concebida por uma classificação feita através de um processo mental, é abstraída a partir dos sentidos, de modo que, para a ontologia aristotélica, o locus do conhecimento está no objeto. Desse modo, Aristóteles entendia que o objeto do conhecimento é anterior ao conhecimento. Essa visão ontológica e gnosiológica vai ser reafirmada pelo pensamento escolástico, como em Tomás de Aquino e sua concepção de que a essência precede a existência nos seres finitos e seu conceito de analogia entis e também pelos empiristas, como John Locke, que entende que a origem de todo material do conhecimento vem da experiência (RUSHDOONY, 1987).
       Platão, por outro lado, concebeu a essência em termo de “ideias”. Para ele, as ideias eram a realidade suprassensível cujo mundo sensível é só uma representação fenomenal das mesmas. Essas ideias ou essências seriam eternas e imutáveis, sendo ontologicamente independentes do tempo, do espaço e da consciência cognoscente (HODGE, 2001). No capítulo VII da República, Platão ilustra isso por meio da alegoria da caverna, onde ele retrata Sócrates dizendo a Glauco que o mundo visível é somente sombra de uma realidade inteligível à qual a alma ascende por meio da filosofia. É dito do Bem como a Ideia suprema que dispensa a verdade e a inteligência (PLATÃO, 2011). Assim, tanto Aristóteles, quanto Platão, concebem o ser como uma essência imutável, do qual o mundo sensível é apenas matéria ou representação.
       No Teeteto, Platão apresenta Sócrates em um diálogo levantando outra questão relevante sobre o ser, que não pode ser desconsiderada ao se pensar na formulação de uma ontologia: a disputa entre Heráclito e Parmênides. De certo modo, a própria metafísica platônica é uma tentativa de lidar com o problema entre esses dois filósosfos. Sócrates diz a Teodoro que enquanto Heráclito ensina que tudo é devir, Parmênedes ensina que tudo é uno e imutável (PLATÃO, 2015).
        Enquanto os do partido de Heráclito, seguindo o relativismo de Protágoras, entendiam que nada é, tudo é movimento, Parmênides, argumentado que as coisas precisariam se diferir pelo não-ser, sendo o não-ser um nada ser, chegou a um monismo rígido compreendendo não haver uma pluralidade de seres no real (GEISLER, 2015).
         Embora a concepção heraclitiana do devir permaneça nas perspectivas relativistas sobre o ser, a partir da dicotomia platônica, a mutabilidade dessa concepção vai ser relegada ao mundo das coisas sensíveis, enquanto a essência vai ser compreendida pela tradição filosófica em geral de um modo parmenediano, como uma substância imutável e ontologicamente independente do espaço-tempo e da consciência.
         No contexto filosófico em que a Fenomenologia surge, havia duas grandes correntes na Tradição Filosófica em relação ao sujeito e ao objeto que de alguma forma ou outra reverberam ou o pensamento de Platão, mais próximo do subjetivismo e do idealismo ou o pensamento de Aristóteles, mais próximo do realismo e do objetivismo, ou o pensamento de Parmênides, com uma ênfase maior no universal e no absoluto ou o pensamento de Heráclito, mais próximo dos particulares e do relativo.
         A perspectiva realista poderia ser definida como aquela que concebe que o locus de conhecimento e significado está nas coisas em si, em uma essência substancial na realidade anterior ao sujeito. Tal posicionamento foi representado por empiristas, como Francis Bancon, cuja doutrina concebia a origem do conhecimento na manipulação da natureza pela experimentação. Em sua ênfase na objetividade, a Ciência positivista buscou banir o máximo possível a influência da subjetividade na construção de um conhecimento válido. A visão epistemológica do significado habitando nas coisas, também propiciou uma concepção popperiana de verdade, e uma busca de se aproximar através do teste da teoria pelo erro cada vez mais da essência praticamente inalcançável que habitaria na realidade.
        O realismo assume uma série de pressupostos sem questionamento. A existência do mundo concreto, a suposição de que o mundo que se manifesta a nós corresponde ao mundo concreto, que nossos sentidos e cognição são apropriados para apreender a realidade e a existência da causalidade, tempo ou espaço são pressuposições que permanecem inquestionadas no Realismo.
        Outra corrente, por sua vez, via o sentido ou o conhecimento como representações mentais ou cognitivas, sendo que o conhecimento ou o sentido estava na construção representacional que a Consciência fazia da realidade. O conhecimento, neste caso, seria uma construção do sujeito.  O filósofo representativo desta corrente teria sido René Descartes, que através da dúvida metódica estabeleceu o Cogito como fundamento gnosiológico primordial (DESCARTES, 2005). O grande equívoco do idealismo cartesiano teria sido o solipsismo filosófico, que isolou o ego cogito do mundo. Além disso, como observou Edmund Husserl nas Conferências de Paris, vários pressupostos permaneceram inquestionados no processo metódico de Descartes, como o próprio substancialismo. Descartes simplesmente presume sem justificativa que a consciência é uma substância pensante (HUSSERL, 1929). Além disso o “penso, logo existo” assume sem questionamento o princípio da causalidade.
       O filósofo que buscou conciliar a disputa epistemológica entre o Realismo e o Idealismo, mas que acabou adotando uma espécie de Idealismo, foi o prussiano Immanuel Kant. Kant partiu da ideia de que todo conhecimento vem da experiência, mas é encaixado em categorias a priori da Consciência. Ele concebeu a Consciência como composta de estruturas lógicas apriorísticas. O conhecimento, então, consistiria em apreender os elementos do mundo empírico por meio da aplicação dos processos racionais da consciência, na união da intuição da ordem do empírico com a razão. A razão pura seria aquela que contém os princípios para conhecer algo absolutamente ‘a priori’. Kant fala, então, de uma ‘forma do fenômeno a priori’, que estaria presente no espírito em geral, independente da sensação (KANT, 1781).
       Neste ponto, a filosofia kantiana acaba por cair num certo idealismo, e a ideia de categorias gerais da consciência vai ter reverberações na Psicanálise, no conceito de representantes pulsionais e na Psicologia Analítica, na ideia de estruturas arquetípicas da psique universal. O kantianismo ainda permanece gnosiologicamente problemático pois a afirmação de que o noumena é incognoscível já presume um conhecimento sobre o noumena, o conhecimento de que o noumena não se pode conhecer. Isso é uma contradição nos próprios termos (GEISLER, 2015).
       Dentro de toda essa discussão do que seria a Consciência e de onde estaria o locus de significado, sentido e conhecimento, a Fenomenologia de Edmund Husserl traz dois conceitos importantes: a ideia de consciência intencional e a do a priori da correlação intencional. Enquanto a tradição filosófica empirista reduzia a consciência ao sentido psicológico, os cartesianos a colocavam como constructo isolado do mundo e os kantianos a viam como estrutura categorial, Husserl concebia a consciência como inerentemente intencional.
       A ideia de intencionalidade já estava presente no Psicologismo de Franz Brentano que concebia a intencionalidade no sentido do voltar-se da consciência para os objetos representados para e na consciência. Brentano falava de um objeto intencional, isto é, o objeto é presente para a consciência no processo em que ele se apresenta à mesma. Toda experiência psíquica se refere a um objeto. No entanto, a psicologia intencional de Franz Brentano, concebia a intencionalidade no sentido do direcionamento das representações, insistindo numa espécie de idealismo.
       Husserl é profundamente inovador. Diferente das teses psicologistas, Husserl concebe a consciência como um ato, e não uma estrutura psicológica, pois a consciência é transcendental. A consciência não é estrutural, mas um verbo. Conhecer é direcionar à consciência para o objeto. É nesse sentido que a Fenomenologia vai falar de Consciência Intencional. Cada Cogito tem em si como visado o seu cogitatum. A propriedade fundamental da Consciência é sempre ser consciência de alguma coisa. A intencionalidade da Consciência é uma reorientação até a coisa, e isso é um traço constitutivo, o ser da própria consciência. A Consciência, portanto, não é uma estrutura fechada separada do mundo exterior, ela é aberta ao mundo e sempre direcionada ao objeto. Pode-se falar então, de uma consciência pública, não existe uma cisão entre “interior” e “exterior”, a experiência é vivida no mundo.
     Mas Edmund Husserl não cai no Idealismo tradicional, como se só a Consciência estivesse direcionada para o mundo. O objeto também é objeto em referência a uma consciência. Para todo ato de ver existe uma coisa vista, para todo observar há um observado, para todo olhar há um olhado, para todo ouvir um ouvido, para todo cheirar um cheirado, e para todo lembrar um lembrado. Assim, não basta falar numa consciência intencional, é preciso identificar também a natureza constitutiva dos objetos intencionais. É nesse sentido que se pode falar de uma análise noético-noemática. Os atos de consciência (noeses) e a coisa visada (noema), encontram-se numa correlação noético-noemática apriorística. A intencionalidade faz com que o ego puro projete atos intencionais que incidem no objeto, que por sua vez está direcionado a consciência que o visa.
       Husserl vai falar, então de um a priori da correlação intencional, isto é, o sujeito e objeto surgem como inseparáveis, não numa relação de duas anterioridades separadas, nem numa dialética de antagônicos, mas como uma correlação de emergências simultâneas e inseparáveis. O foco não está mais na ênfase idealista no sujeito, nem na ênfase realista do objeto, mas sim na correlação universal e apriorística eu-mundo. Existe uma vinculação universal inexorável de correlação sujeito-objeto, sem o qual não existiria nem “eu”, nem “mundo”. Essa correlação, portanto, está posta antes de qualquer coisa, por isso a priori – anterior a qualquer experiência. Isso não significa que as ‘coisas’ (embora essa não seja a melhor palavra) não existiriam se não houvesse nenhum sujeito, mas sim que só pode haver objeto se houver um sujeito que lhe doe sentido. Mas esse sentido não é dado arbitrariamente por uma consciência idealista, antes é constituído na própria aparição do fenômeno à consciência. Não existe, portanto um objeto visado sem uma consciência intencional que o vise, nem consciência intencional sem um objeto intencional visado (GOTO, 2008).
          Heidegger vai além de Husserl. Influenciado por Dilthey, ele vai incluir a ideia de “mundo”, “cosmovisão” ou “concepção de mundo” (DILTHEY, 1919/1992) e conceberá sua ontologia dentro de um campo hermenêutico, de modo a conceber o ser dos entes como significado. Assim, Heidegger vai conceber o Ser-aí como ser-no-mundo. O Ser-aí está sempre imerso numa trama de significados, numa cosmovisão que orienta sua vivência.
          Heidegger designa o Ser-aí como Existência (Movimento para fora) ou ainda, Ser-no-mundo. Ser-no-mundo significa a correlação homem-mundo, ser e mundo são correlacionados assim como o são o objeto e sujeito intencionais de Husserl, não existe ser sem mundo, nem mundo sem o Ser. Ser no mundo é uma condição ontológica do Ser-aí e, portanto, não é uma condição que ora existe, ora não, como se o homem pudesse “ser” e, além disso, possuir ou não relação com o mundo a depender de seu desejo. O Ser-aí nunca é livre de ser-em. Tecer relações com o mundo só é possível porque o Ser-aí só existe no mundo, sendo como é. Esta condição implica que outros entes possam se deparar “com” o Ser-aí à medida que conseguem se mostrar por si mesmos, dentro de um mundo (HEIDEGGER, 1993).
          Sobre a questão do ser, é importante distinguir aquilo que é ôntico e aquilo que é ontológico. A palavra ‘ôntico’ se refere àquilo que se manifesta ou aparece e a palavra ‘ontológico’ diz respeito ao Ser e seu horizonte de possibilidades. Nós somos o ente para quem a questão do Ser se manifesta. O Dasein tem o ser como tarefa ou questão. Assim, Ôntico é aquilo que é perceptível diretamente. Ontológico é aquilo que o Ser pode ser ontologicamente, é o que o Dasein é em si mesmo. Pensando no humano, podemos falar também, de suas condições existenciais e de suas condições categoriais. As condições existenciais são aquelas condições que dizem sobre o Ser, e as condições categoriais são significações que não dizem sobre o Ser. O mundo, por sua vez, diz respeito à concreção fática permeada por uma rede de sentidos que constituem a experiência.
         Em Ser e Tempo, Heidegger, estabelece três primados ao levantar a questão do Ser, o primado ontológico segundo o qual o Ser-aí é em si mesmo ontológico, o primado ôntico segundo o qual o Ser-aí é determinado em seu ser pela existência e o primado ôntico-ontológico segundo o qual o Ser-aí é originariamente constitutivo de uma compreensão do ser de todos os entes que não possuem o modo de ser do do Ser-aí (HEIDEGGER, 2015). O Ser-aí é o ente que em sendo está em jogo o seu próprio Ser, pois: (i) sendo, o Dasein estabelece uma relação de ser com tudo o que é; (ii) sendo, o Dasein realiza possibilidades de ser; e (iii) sendo, o Dasein pode deixar de ser. A essência do Dasein é a existência.
         Ao levantar a questão do Ser, Heidegger prossegue mostrando sua submissão ao método fenomenológico. Ele observa que seu método de investigação envolve a remoção das interpretações sedimentadas da tradição ontológica para se chegar às experiências originárias do que significa “ser” a partir da suspensão fenomenológica. Heidegger define o método fenomenológico como deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo (HEIDEGGER, 2015).
            Enquanto para Tomás de Aquino a essência precede a existência nos seres finitos e posteriormente para Jean Paul Sartre a existência precede a essência, na Fenomenologia Existencial de Heidegger, a essência do Ser é a existência. O Ser-aí passa a ser definido como aquele no qual a essência e a existência se identificam, a mesma definição que era usada por Tomás de Aquino para definir o ser de Deus. Heidegger dá duas caracterizações iniciais para o Ser-aí: (1). A essência do Ser-aí é a sua existência e; (2). O ser do Ser-aí é sempre meu (HEIDEGGER, 2015).
          A existência é o movimento para fora, a condição do Ser-aí de estar constantemente às voltas com o seu ser, se conduzindo no mundo, estando numa trajetória existencial a partir das relações que estabelece. Existência é a capacidade de ser aquilo que se projeta ser. A Existência ou Ser-aí possui o significado de que percebemos que somos, e não apenas somos (SAFRANSKI, 2005). O Ser-aí é a pré-sença (Dasein) que engloba o indivíduo no conjunto como existência humana. Apenas o Ser-aí existe, pois, são próprios somente a ele os modos de ser, a realização de modos de ser na articulação eu - mundo. Existir é realizar modos de ser, é responder ao mundo que se apresenta a nós.
       Enquanto os entes dados se localizam no mundo, nós somos em e habitamos o mundo, nos relacionando com ele. O Dasein não se localiza no mundo, ele habita mundo. Habitar mundo é construir com o mundo uma trama de significados, é “encontrar-se”. Isso inclui a (i) disposição afetiva= modos de o mundo nos atingir; (ii) compreensão: Paisagem do mundo que se mostra ao sujeito no mesmo momento que o atinge; e (iii) linguagem= referir-se ao mundo, posicionar-se no mundo, se manifestar no mundo, responder ao mundo.
         Sobre a disposição afetiva escreve SAFRANSKI (2005): “Sempre somos disposicionados de alguma forma. Podemos entrar em disposições, mas essencial é que elas se instalem se insinuem, nos rondem nos assaltem. Não as dominamos. Na disposição descobrimos os limites de nossa autodeterminação.” (p. 199)
         A compreensão, por sua vez, é uma das estruturas existências em que o Dasein se sustenta. O Dasein é de tal maneira que ele sempre compreendeu ou não compreendeu ser dessa ou daquela maneira. Como tal compreensão ele “sabe” a quantas ele mesmo anda, isto é, as quantas andam o seu poder-ser. Esse “saber” não nasce primeiro de uma percepção inerente a si mesmo, mas pertence ao ser do Dasein que, em sua essência, é compreensão. É somente porque o Dasein é na compreensão de seu poder ser que ele pode se perder e se desconhecer (HEIDEGGER, 1993).
           Já a linguagem é o pronunciamento do discurso e o discurso, por sua vez, é a articulação da compreensibilidade de ser-no-mundo, portanto, é sempre carregada de significado e sentido. O discurso é partilhado explicitamente na linguagem, tornando possível a partilha das interpretações do Ser-aí (HEIDEGGER, 1993).
           O significado se refere às interpretações construídas na trama existencial. O sentido se refere à direção que o Dasein dá à sua trajetória existencial. A circularidade hermenêutica, por sua vez, diz respeito à questão de que a compreensão (as facetas do mundo) possibilita a interpretação (construção de significados), e a interpretação possibilita a manifestação de novas facetas do mundo. E projetar-se significa lançar-se no mundo em uma dada direção (sentido). O sentido será buscado como algo presente, que existe no mundo ou num mundo transcendental imaginário, onde é possível se agarrar e orientar-se (SAFRANSKI, 2005). Heidegger, contrariando o realismo e se opondo ao mito da neutralidade, observa que é a Consciência a partir de seus pressupostos quem atribui significado ao mundo:

"A interpretação de algo como algo funda-se, essencialmente, numa posição prévia, visão prévia e concepção prévia. A interpretação nunca é apreensão de um dado preliminar, isenta de pressuposições. Se a concreção da interpretação, no sentido da interpretação textual exata, se compraz em se basear nisso que 'está' no texto, aquilo que, de imediato, apresenta como estando no texto nada mais é do que a opinião prévia, indiscutida e supostamente evidente, do intérprete." (HEIDEGGER, 2012; pp.211-212)

E assim, Heidegger também se contrapõe ao objetivismo e ao mito da neutralidade cientificistas:

"Certamente não experimentaremos a essência da ciência, na sua mais íntima necessidade, enquanto, falando do 'novo conceito de ciência', conferirmos a uma ciência demasiado hodierna a auto-suficiência e a ausência de pressupostos...Toda a ciência é filosofia, quer ela o saiba e o queira quer não. Toda a ciência permanece presa a este início da filosofia. É a partir dele que ela cria a força da sua essência, posto que ainda permaneça em geral à altura deste início." (HEIDEGGER, 1933, pp.4-5).

              Heidegger também trata de profundas questões existenciais, dando lugar central em seu pensamento à ideia de angústia (angst). Ele observa que normalmente nós somos como se é. A impropriedade acontece quando nós nos tomamos como entes simplesmente dados, o que seria uma queda no mundo. Ele se refere a isso como a deixa do ser, a ocultação do ser na vida cotidiana. Não obstante, “a Impropriedade seria a forma original de nosso Dasein, e não apenas no sentido (onticamente) habitual, mas também do ontológico. Pois a impropriedade é um existencial como o ser-em.” (SAFRANSKI, 2005, p. 203).
           Para discutir tais questões existenciais a morte ganha um importante papel no pensamento de Heidegger. Nós vivemos a temporalidade na certeza da nossa morte. Somos incompletos até que nos completemos com a morte, e na vida é possível ser outro quem. Ser-para-a-morte significa que o Ser-aí é o ente, que sendo sempre pode deixar de ser. É a condição de ser de estar à volta com o horizonte de possibilidades, sempre junto com a possibilidade de deixar de ser. É estar às voltas com a possibilidade da impossibilidade da existência. É a condição de estarmos num processo de possibilidades que termina com a possibilidade da morte. Nós nos determinamos no momento em que morremos. As coisas se determinam quando nascem, mas nós nos completamos com a morte.

“A morte não é o fim da vida, mas o ser-para-o-fim, ela não está na nossa frente como a derradeira horinha, mas está dentro da nossa vida, pois sabemos do nosso morrer. A morte é... a possibilidade da impossibilidade da própria existência... A relação com a morte é o fim de toda a relação. O pensar na morte é o fim de todo o pensar. A morte não é um acontecimento no tempo, mas o fim do tempo” (SAFRANSKI, 2005, p. 205).


           O único afeto que não nos coloca no mundo é a angústia. A angústia é a condição que emerge da experiência de rompimento da trama significativa. É a disposição afetiva da indeterminação de nós mesmos e da realidade colocada pelo rompimento com o mundo, a suspensão do mundo e dos significados a ele atribuídos e a percepção da incerteza da existência. A angústia é a condição de desalojamento existencial que emerge de uma ruptura da trama significativa do mundo. A compreensão da angústia é o poder-ser, é a abertura. “A angustia rompe a relação com o outro, e faz o individuo isolado cair fora das relações de familiaridade com o mundo.” (SAFRANSKI, 2005, p. 192).
         A linguagem da angústia é o silêncio. A nossa condição ontológica é de desalojamento existencial. A angústia pode conduzir a um vazio paralisante ou à apropriação da nossa condição de ser (propriedade). A propriedade é nossa condição autêntica de ser (o ser autêntico), nossa condição própria ontológica da existência. É se perceber nessa condição que nós somos (ser no mundo), e direcionar-se na realidade em um mundo de possibilidades.
        O mundo é uma concreção fática permeada por um todo hermeneuticamente consistente. O mundo tem a capacidade de mundar. Isto é, o todo significativo do  mundo é capaz de fazer surgir um mundo, um conjunto de relações de sentido. O mundo pode possuir sentido ôntico quando é compreendido como o contexto onde o Dasein vive como Dasein, e não como ente que o Dasein em sua essência não é, mas pode vir ao seu encontro dentro do mundo. Mundo possui aqui um significado pré-ontologicamente existenciário. Deste sentido, resultam diversas possibilidades: mundo ora indica o mundo “público” de nós, ora o mundo circundante mais próximo, “doméstico” e próprio. O adjetivo mundano, por sua vez, designa sempre um modo de ser do Dasein e nunca o modo de ser de um ente simplesmente dado (HEIDEGGER, 2015).

        Heidegger também discute ainda a ideia de cuidado (sorge). Existem dois modos positivos de cuidado: (i) Cuidado substitutivo= Tomar do outro aquilo do qual o outro se ocupa (o cuidado substitutivo autoritário é quando o outro é colocado no modo como se acha que ele deveria ser, é determinar para o outro quem ele é.) e (ii) Cuidado antepositivo= Colocar-se diante do outra como alteridade que somos numa interrogação pelo sentido da existência (HEIDEGGER, 2015).
       
__________________________________

        Assim, Heidegger apresenta uma ontologia não baseada na ideai de substância, mas na linguagem, na hermenêutica, numa trama  de significados. O ser das coisas é significado e esse significado é sempre pressuposto e doado numa circularidade hermenêutica eu-mundo, não existindo de maneira ontologicamente independente. Heidegger como existencialista ainda vê a necessidade de uma experiência para que o homem possa atribuir significado à sua existência e assim possa direcionar sua vida em um sentido, a essa experiência ele dá o nome de angústia.

____________________________
Avaliação Pessoal
        Concordo com Heidegger no abandono da ontologia clássica substancialista e na ideia de que o ser das coisas é significado. A realidade independente da consciência (que na verdade não é) é ontologicamente muda. No entanto, não devemos identificar a determinação do significado das coisas no homem.  É Deus o único Ser em quem a existência e a essência coincidem e é Ele a Consciência transcendental para qual o ser de todas as coisas remetem, ou seja, Deus é a fonte originária de todo ser ou significado, como observou Rousas Rushdoony:


Mas o que resta de uma coisa quando Deus é abstraído da realidade? A coisa, seja homem, planta ou animal, é uma criatura, separada e distinta de Deus; seu ser é um se criado, enquanto Deus é o ser incriado. No entanto, tendo Deus feito todas as coisas, nada existe em si mesmo, nem de si mesmo. Assim, tentar uma abstração é tentar o impossível. Nada tem qualquer resquício de ser ou significado que possa ser abstraído de Deus e de Seu propósito criativo. Todo átomo de cada coisa em particular é uma criação de Deus, e só é verdadeiramente cognoscível nos termos de Deus. Tentar interpretar qualquer coisa à parte de Deus é tentar o impossível (p.23 - tradução minha)


       Quanto à angst , devo observar que o problema de Heidegger está em sua concepção de que é o homem enquanto no modo de ser-aí, que deve determinar seu significado e sentido. No Cristianismo, o eleito abandona seu velho mundo ilusório e sua filosofia de oposição a Deus e passa a viver dentro de uma Cosmovisão biblicamente orientada, uma trama de significados teo-referente e redireciona sua trajetória existencial tendo a Cristo como seu Sentido último. Como em Heidegger, os significados do mundo tem sua determinação no Dasein, ou seja, a referência de significado está no homem e, portanto, sendo a realidade absurda é o homem que deve se apropriar de um significado e de um sentido arbitrário para se orientar no mundo. Como observou Francis Schaeffer:



Racionalmente, o universo é absurdo e o homem deve buscar autenticar-se a si mesmo. Como? Mediante um ato da vontade. Assim, se você estiver andando de carro pela rua e avistar alguém na calçada sob forte chuva, você para o carro, apanha a pessoa e lhe dá uma carona. É absurdo. Que importa? A pessoa nada é, mas você se autenticou mediante um ato da vontade. A dificuldade, entretanto, é que a autenticação não tem conteúdo racional ou lógico – todas as direções de um ato da vontade são iguais. Portanto, de maneira semelhante, se você está dirigindo numa rua e avista o homem na chuva, e acelera o carro e o atropela, você autenticou sua vontade, na mesma medida. Entendeu? Assim, pranteie pelo homem moderno posto em situação tão desesperançosa.



_________________________________________________________________________________

REFERÊNCIAS


ALEXANDRE, Renato. A Revolução do Amor. Barueri: Ágape, 2015.
ARISTÓTELES (384-322 a.C.). Categorias in Órganon. Edipro, 2º ed. 2010.
DESCARTES, René. Discurso do Método. São Paulo: L&PM Editora, 2005.
DILTHEY, Wilhelm. Os Tipos de Concepção de Mundo. Covilhã: Lusofia, 1919/1992.
GEISLER, Norman. Teologia Sistemática 1. Rio de Janeiro: CPAD, 2015.
GOTO, Tommy Akira (2008). Introdução à Psicologia Fenomenológica. São Paulo:  Paulus.
HEIDEGGER, Martin. A autoafirmação da universidade alemã. Covilhã: Lusosofia, 1933.
_________________Ser e Tempo. Petrópoles: Vozes, 2015.
HODGE, Charles. Teologia Sistemática. São Paulo: Hagnos, 2001.
HUSSERL, Edmund. Conferência de Paris. Covilhã: Lusosofia, 1929.
JOSEPH, Miriam. O Trivium. São Paulo: É Realizações, 2014.
KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Membros do grupo de discussão Acrópolis (Filosofia) – versão eletrônica, 1781.
PLATÃO (429-347 a.C.). A República. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011.
____________________ Teeteto. Domínio Público, 2015.
RUSHDOONY, Rousas John. Revolt Against Maturity. Vallecito: Ross House Books, 1987.
SAFRANSKI, Rüdiger. Heidegger: um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. São Paulo: Geração Editorial, 2005. 
SCHAEFFER, Francis. A morte da razão. 
*Foram inclusas anotações de aula e trechos de trabalhos realizados para a faculdade e este texto foi usado como introdução para meu projeto de TCC 

Comentários

Postagens mais visitadas