FEMINISMO INTERSECCIONAL - TEXTO DE MICHELLE CIURRIA (TRADUÇÃO)

maio 21, 2022

FEMINISMO INTERSECCIONAL - TEXTO DE MICHELLE CIURRIA (TRADUÇÃO)

Tradução de: CIURRIA, Michele. Intersectional Feminism (chapter 1). In: An Interseccional Feminist Theory of Moral Responsibility. New York and London: Routledge, 2020.

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1. Introdução

Não há, que eu saiba, uma descrição filosófica do feminismo interseccional, embora muitas feministas pretendam ser feministas interseccionais, e o termo seja cada vez mais prevalente no discurso público. Como não há (que eu saiba) nenhum modelo abrangente na literatura filosófica, construirei o meu próprio usando recursos de algumas das subdisciplinas filosóficas mais relevantes – a saber, filosofia feminista, a teoria racial crítica, a teoria queer, estudos críticos sobre deficiência e a teoria da interseccionalidade. Meu motivo para adotar uma abordagem feminista interseccional está em me afastar das perspectivas feministas clássicas e me mover em direção a um feminismo mais diverso e inclusivo, que concerne a uma variedade de experiências e objetivos.

Antes de tentar discutir essas subdisciplinas de forma concisa, devo observar que não é possível fornecer um conjunto completo, abrangente ou incontroverso de princípios feministas interseccionais. Como atesta Ange Marie Hancock, o projeto de desenvolver uma abordagem interseccional “é sempre incompleto e permeado de política” (2016: 4). Assim, qualquer abordagem interseccional deve ser vista como falível, em desenvolvimento e contestável. Dito isso, os filósofos têm fornecido resumos úteis de alguns dos princípios centrais das subdisciplinas que considero relevantes para o 'feminismo interseccional', entendido como um método feminista adequadamente sensível a múltiplas interseções de poder e dominação – isto é, um feminismo coerente e inclusivo. Essas subdisciplinas compartilham um conjunto de pressupostos centrais que podem ser usados para construir uma abordagem feminista interseccional. As subdisciplinas que focarei são: (1) filosofia feminista, (2) teoria racial crítica, (3) teoria queer, (4) estudos críticos sobre deficiência e (5) teoria da interseccionalidade. Essas não são as únicas escolas de pensamento relevantes para o feminismo interseccional, mas são exemplos representativos de um modo de análise melhorativa/relacional que se encaixa com uma ética feminista interseccional e, portanto, pode ser usada para estruturar essa ética. Outras subdisciplinas comprometidas com esse modo de crítica incluem a filosofia latina (por exemplo, Vargas 2018), estudos sobre loucura (por exemplo, LeFrançois, et al. 2013), estudos relativos à experiência de pessoas gordas (por exemplo, Gay 2017) e vários outros campos emancipatórios que infelizmente não terei espaço para tratar de todos. Neste texto, descreverei as cinco subdisciplinas selecionadas, concentrando-me na consolidação de seus compromissos centrais compartilhados.

2. Filosofia Feminista

Nesta seção, delinearei os principais compromissos compartilhados entre a filosofia feminista e outras subdisciplinas emancipatórias. Em seções posteriores, explicarei como esses compromissos figuram em outras subdisciplinas. A seção atual será a mais longa apenas porque não quero me repetir em seções posteriores. Não quero sugerir que a filosofia feminista seja a principal fonte de compromissos feministas interseccionais – alguns desses compromissos se originam em outras fontes. Mas farei a exposição mais detalhada desses compromissos compartilhados aqui.

2.1 Análise Interseccional

A filosofia feminista é um sistema de análise e práxis que busca combater o sexismo e a opressão patriarcal. Nos primeiros estudos feministas, as “vozes das feministas brancas ocidentais, muitas vezes aquelas que trabalham na filosofia 'analítica' ou anglo-americana prevaleceu nesses debates” (Gary, et al. 2017: 1). Um dos objetivos centrais do feminismo contemporâneo é incorporar uma diversidade de perspectivas, interesses e objetivos normativos ao pensamento feminista.

2.2 Análise Melhorativa

Recentemente, as filósofas feministas começaram a adotar um método de análise que responde melhor às exclusões históricas do que a abordagem clássica. Este é um método “melhorativo”. Sally Haslanger defende esse método como uma alternativa aos paradigmas 'conceitual' e 'descritivo', que definem conceitos relevantes usando, respectivamente, “métodos a priori como introspecção” e análise dos “tipos objetivos que nosso vocabulário epistêmico rastreia” (2006: 6). Ambas as abordagens são fortemente informadas pelo senso comum (ou seja, os esquemas dominantes que estruturam o pensamento dominante). O primeiro método define conceitos apelando às intuições do senso comum, e o segundo define-os apelando ao léxico cultural – nosso vocabulário cultural amplamente compartilhado. Em contraste, uma análise melhorativa define conceitos por referência a um conjunto de objetivos emancipatórios, que podem ou não ser de 'senso comum'. Para ser mais precisa, a análise melhorativa começa por perguntar: "O que está em jogo no conceito em questão?" e então constrói uma definição ancorada em objetivos melhorativos, como mitigar a injustiça racial (Haslanger 2006:7).

Haslanger ilustra esse método oferecendo uma análise aprimorada sobre raça que se afasta da compreensão clássica da raça como um traço biológico ou uma essência fixa das pessoas. Ao invés disso, ela propõe que definamos “raça” por referência a conceitos que podem desempenhar um papel melhorativo em nosso sistema de significados sociais. Esses conceitos melhorativos são aqueles que reconhecem a conexão entre raça e as dinâmicas de opressão que marcam certos corpos como “raciais” (De modo similar, conceitos como "gênero", "sexo", "deficiência", entre outros, deveriam ser definidos em relação a sistemas significativos de opressão). Haslanger passa a definir 'raça' como uma referência a:

grupos racializados, cujos membros estão posicionados como subordinados ou privilegiados em alguma dimensão. Tais grupos são “marcados” como alvos desse tratamento devido a características corporais observadas ou imaginadas que se presume serem evidências de ligações ancestrais a uma determinada região geográfica. (2006: 4)

Essa definição, ao contrário de outras, é sensível às relações entre raça e sistemas de poder que ‘racializam’ certos corpos e os tratam como objetos próprios de subordinação. Essas relações tornam impossível conceber raça fora das dinâmicas de opressão.

2.3 Análise não-ideal

Outra adição recente ao conjunto de ferramentas metodológicas do feminismo é a teoria não-ideal. Charles Mills (2005, 2017) desenvolve a teoria não-ideal como um antídoto para as idealizações padrões na filosofia política que representam a ontologia social como quase perfeitamente liberal. A lente analítica clássica apaga a realidade das dinâmicas de opressão, incluindo a ordem social da supremacia branca que estrutura as relações raciais no mainstream estadunidense. Elizabeth Anderson argumenta, de modo similar, que os filósofos políticos devem adotar uma metodologia não-ideal, juntamente com uma “metodologia de relações de grupo” que focaliza a atenção no significado normativo de grupos e relacionamentos (2009: 130). Ela argumenta ainda que a abordagem relacional é contínua com a abordagem não-ideal porque traz à luz estruturas de poder androcêntricas e outras que são impossíveis de localizar em um enquadramento individualista, isto é, em um enquadramento que negligencia desigualdades estruturais e seus efeitos sobre grupos inteiros (em oposição a indivíduos separados). O androcentrismo, por exemplo, afeta as mulheres individualmente, mas também afeta todas as mulheres, e uma análise individualista falha em capturar esses efeitos do preconceito androcêntrico em nível de grupo, bem como o próprio sistema androcêntrico.

Embora a teoria não-ideal receba talvez sua melhor articulação em Charles Mills, ela esteve presente de forma incipiente nas obras de filósofas feministas como Carole Patement, Marilyn Friedman e Alison Jaggar. De fato, Mills estudou com Pateman e tomou seu livro premiado, "The Sexual Contract" (1988), como inspiração para seu próprio livro, "The Racial Contract"(2014). Todos esses filósofos e filósofas desenvolvem algo na linha de uma análise não-ideal das relações sociais focada em sistemas de opressão.

2.4 Análise Relacional

O ponto de vista relacional pode complementar a teoria não-ideal, mas é anterior a esta, tendo emergido nas críticas feministas clássicas do 'ego', uma noção que foi (mal) entendida por Kant e John Stuart Mill como se referindo a uma instância “transparente, unificada, coerente e independente”, ao invés de dinâmica, amplamente irracional e estruturada por relações de poder assimétricas (Willett et al. 2015). A abordagem relacional se concentra nas estruturas e coletivos que compõem as hierarquias de poder e que possibilitam relações de poder assimétricas, que uma análise individualista ignora e invisibiliza. Filósofas feministas rejeitam a análise individualista em favor de análises estruturais e coletivas, que trazem à luz sistemas de opressão e seus efeitos em nível de grupo. Dito isso, elas não rejeitam a realidade ontológica ou o significado normativo do indivíduo1. Elas creem, ao invés disso, que existem indivíduos distintos corporificados que agem, entram em relacionamentos e sustentam ou resistem a sistemas de poder e dominação. Mas elas veem esses atores individuais como partes componentes de sistemas e coletivos, e privilegiados ou prejudicados por esses relacionamentos e interdependências. Com base nisso, elas veem a responsabilidade individual como essencialmente informada por nossos relacionamentos e posições sociais. Para entender adequadamente a agência individual, devemos ver o indivíduo corporificado como incorporado, informado e integrado aos sistemas sociais e coletivos.

2.5 Objetivos da Ativista

Filósofas feministas não se contentam em teorizar e diagnosticar sistemas de opressão – elas acreditam que devemos combatê-los ativamente. Consistente com isso, muitas defenderam a noção de que temos o dever de resistir à nossa própria opressão (Hay 2013; Boxill 2010), o dever de proteger as outras da opressão (2003) e o dever de protestar contra os sistemas de opressão (Cudd 2006). Em outras palavras, as filósofas feministas não aceitam o “espectador passivo” como uma posição moral defensável diante da injustiça e da opressão, que são características estruturais de nossa sociedade. Não há nenhum caso em que “seguir o fluxo” seja moralmente aceitável.

De fato, a filosofia feminista deve profundamente a filósofas ativistas como W. E. B. Dubois, Angela Davis e Cornell West, que integraram conceitos emancipatórios ao vernáculo acadêmico e promoveram esses conceitos de forma mais ampla por meio do alcance da comunidade e do ativismo político. Considero essas filósofas ativistas exemplares do feminismo interseccional como uma ética melhorativa2. São acadêmicas que praticam o que pregam.

Minha razão para querer incluir a intervenção ativa em sistemas de poder e dominação como um desiderato do Feminismo Interseccional é que terceiros são uma parte crítica do sistema de responsabilidade, mesmo que não estejam no papel de perpetradores ou de vítimas. No entanto, terceiros ainda compartilham uma ecologia moral com perpetradores e vítimas – uma ecologia moldada por nossos relacionamentos e normas de responsabilidade. Como aponta Macalester Bell (2013), terceiros estão implicados nas trocas de responsabilidades como testemunhas e potenciais críticos, e estão em posição de intervir para melhor ou para pior. As pessoas que não intervêm na dinâmica opressora não são inocentes: são cúmplices da dinâmica da opressão que possibilitam por meio de sua inação. Longe de ser moralmente aceitável, a inação é um exemplo da banalidade do mal (Arendt, 1963). É uma condição necessária para a opressão sistêmica.

A esse respeito, muitos filósofos argumentaram que temos o dever de combater a opressão (por exemplo, Yankah 2019; Miller 2013). Talvez a mais famosa, Carol Hay, tenha defendido esse dever tanto em bases consequencialistas quanto deontológicas. Deixar de resistir à opressão, diz ela, pode causar danos ao “fazer a opressão parecer aceitável ou, ainda pior, fazer a opressão parecer não ser opressão de forma nenhuma” (2013: 22). Assim, deixar de intervir pode ser positivamente prejudicial. Em segundo lugar, não resistir à opressão, mesmo quando isso não causa dano a ninguém, pode violar os deveres que temos para conosco e com os outros. Quando eu, como mulher, deixo de resistir à opressão patriarcal, estou (diz Hay) violando um dever que tenho comigo mesma enquanto agente racional que merece respeito, reconhecimento e autoestima. Como agente racional, tenho o dever em respeito a mim mesma de resistir à opressão contra as mulheres, grupo ao qual pertenço. Com base no mesmo princípio, podemos inferir que temos deveres em relação ao outro de combater a opressão que afeta outros agentes racionais (em virtude de sua identidade ou pertencimento ao grupo). Quando eu, como pessoa branca, deixo de protestar contra a opressão racial (ou seja, um sistema de poder que me privilegia como pessoa branca), estou deixando de respeitar as minorias racializadas como agentes racionais com direito ao mesmo respeito, reconhecimento e autoestima aos quais tenho direito, e que normalmente posso exigir dos outros em virtude do meu privilégio branco. Assim, tenho razões consequencialistas e deontológicas para combater a opressão, não apenas como ela me afeta (como mulher), mas como afeta outras pessoas (por exemplo, minorias racializadas)3. Assim, o dever de combater a opressão se aplica tanto às vítimas da opressão quanto a quem é privilegiado por ela.

Dito isso, devo salientar que o dever de combater a opressão não deve ser entendido como distribuído uniformemente por todos os grupos sociais. Isso porque o combate à opressão impõe custos assimétricos a diferentes grupos sociais, algo que Hay não menciona4. Para ilustrar isso, imagine que um funcionário branco chame seu colega preto por um termo racista na frente de seu chefe branco. É menos custoso para o chefe repreender o ofensor do que para o funcionário preto fazê-lo dado aos diferenciais de poder entre os dois. O chefe não pode ser demitido por intervir, e é muito improvável que sua repreensão seja descartada ou contestada devido à influência epistêmica conferida por sua posição profissional e privilégio branco. Como os custos da intervenção são distribuídos de forma desigual entre os grupos sociais, o dever de combater a opressão também deve ser distribuído de forma desigual. Lembre-se de que isso não é por causa do princípio de “dever implica poder.” Indivíduos oprimidos (muitas vezes) podem resistir à opressão, mas sua resistência é (muitas vezes) muito cara. Assim, o dever de intervir é distribuído de forma desigual porque os custos da intervenção são muito mais onerosos para os membros dos grupos oprimidos, e porque impor ainda mais encargos sobre eles reforçaria as assimetrias existentes de poder e privilégio. Os afroamericanos já vivem sob encargos como a disparidade racial de riqueza, discriminação no emprego e desigualdade educacional, para citar apenas alguns exemplos, e, como se isso não bastasse, a mobilidade social ascendente parece causar efeitos adversos à saúde dos afroamericanos, mas não a de pessoas brancas (por meio de um fenômeno conhecido coloquialmente como “John Henryismo” - crença de que qualquer coisa pode ser vencida caso a pessoa trabalhe duro o suficiente - Hamblin 2017). Isso não quer dizer que as minorias racializadas não devam resistir à opressão racial, mas que, se não o fizerem, não necessariamente devem ser culpabilizadas, e certamente não são tão culpabilizáveis quanto os brancos que (todo o resto sendo igual) podem facilmente enfrentar racistas e coletivos racistas com um custo pessoal baixo. Por essas razões, a obrigação de intervir em vários tipos de opressão é distribuída de forma assimétrica entre os grupos com base nos custos da intervenção.

3. Teoria Racial Crítica

A teoria racial crítica é um sistema de análise e de práxis que busca analisar e combater a opressão racial. Richard Delgado e Jean Stefancic descrevem a teoria racial crítica como comprometida com cinco proposições centrais, que coincidem amplamente com os princípios que atribuí à filosofia feminista acima. A primeira proposição diz que o racismo é “comum, não extraordinário, sendo a maneira usual de como a sociedade realiza suas transações, consistindo na experiência comum e cotidiana da maioria das pessoas de cor neste país” (Delgado & Stefancic 2001:7). Ou seja, vivemos em condições sociais não-ideais, em condições nas quais não há justiça racial. A segunda proposição é a de que “grandes segmentos da sociedade têm pouca motivação em erradicar o racismo” (ibid.). Em contraste com esses segmentos, os teóricos críticos de raça estão interessados em diagnosticar e combater ativamente o racismo: “diferentemente de algumas outras disciplinas, a teoria racial crítica contém uma dimensão ativista. Ela não apenas busca compreender nossa situação social, mas também transformá-la” (2001:3). A terceira proposição diz que a raça é produzida por “pensamento e relações sociais”, não características “objetivas, inerentes ou fixas” das pessoas (ibid.). Ou seja, a raça é parcialmente definida por relações assimétricas de poder e, portanto, requer que a análise relacional seja devidamente compreendida. A quarta proposição é a de que membros de diferentes grupos raciais são racializados de forma diferente: por exemplo, afroamericanos e asiáticos-americanos enfrentam discriminação racial, mas enfrentam tipos muito diferentes de discriminação racial. Tal ponto revela a necessidade da análise interseccional como forma de analisar os efeitos de diferentes eixos de opressão em diferentes pessoas. A quinta proposição é a de que as minorias racializadas têm uma “presumida competência para falar sobre raça e racismo” porque têm experiências de opressão que não são diretamente acessíveis aos brancos, que são ofuscadas pelo que Charles Mills chama de ignorância branca (Delgado & Stefancic 2001:9). Ou seja, as minorias racializadas têm autoridade epistêmica sobre o tema da opressão racial.

Este breve resumo da teoria racial crítica revela uma série de compromissos em comum com a filosofia feminista – em particular, o compromisso com a teoria não-ideal, com a análise relacional, com a análise melhorativa, com a interseccionalidade e com o ativismo diante da injustiça e da opressão.

4. Teoria Queer

A teoria queer era originalmente um sistema de análise e práxis que buscava combater a heteronormatividade, que é um sistema de normas e esquemas que privilegia identidades e relacionamentos heterossexuais. A teoria queer contemporânea se expandiu para além de seu propósito original, a fim de analisar e problematizar o privilégio cisgênero (Haraway 1988); os preconceitos raciais que amplificam e se interseccionam com o heterossexismo (Zack 1997) e outras assimetrias de poder que marginalizam certas identidades abrangidas pela sigla LGBTQIA+. Consistente com outras subdisciplinas emancipatórias, a teoria queer rejeita a noção de que a identidade de gênero é uma propriedade essencial, estática ou fixa dos indivíduos, e a vê como um produto de relações de poder assimétricas que marcam certos corpos como 'queer', isto é, como um outro estranho em relação à maioria cisheteronormativa. A teoria queer se originou em grupos ativistas como a AIDS Coalition to Unleash Power (ACT UP) e a Queer Nation (Illinois Library 2018), e continua a se envolver e extrair insights de comunidades ativistas que desafiam leis, políticas e pressuposições cisheteronormativas.

Assim, a teoria queer compartilha com a filosofia feminista e a teoria racial crítica um compromisso em diagnosticar e transformar múltiplos eixos de opressão, desafiando normas hegemônicas, analisando relações de opressão e combatendo ativamente as hierarquias de poder. Em outras palavras, ela compartilha com essas outras teorias os mesmos princípios melhorativos, relacionais, não-ideais e ativistas.

5. Estudos Críticos sobre Deficiência

Os estudos críticos sobre deficiência concentram-se nas assimetrias de poder que privilegiam as pessoas sem deficiência. Esses estudos consideram a deficiência como resultado de relações de poder assimétricas em oposição a uma característica biológica dos indivíduos ou de uma condição médica diagnosticável, além de buscar desconstruir o privilégio capacitista. Por exemplo, esses estudos exploram as maneiras pelas quais as ideologias e estruturas capacitistas informam os entendimentos populares sobre personalidade, agência e autonomia, e como essas associações prejudicam nossa capacidade de fazer escolhas não-incapacitantes (autônomas) (por exemplo, Tremain 2017; Ho 2008). Os estudos críticos contemporâneos sobre deficiência também se preocupam com as interseções entre capacitismo e outros eixos de opressão que amplificam a adversidade vivida por aqueles que experienciam esses entrecruzamentos.

Como tal, os estudos críticos sobre deficiência compartilham com a filosofia feminista, a teoria racial crítica e a teoria queer um interesse em diagnosticar e combater múltiplas assimetrias de poder, desconstruir ideologias opressivas e desmantelar hierarquias de poder. Tal perspectiva subscreve os mesmos compromissos básicos melhorativos, relacionais, não-ideais e ativistas dessas outras teorias.

6. Teoria da Interseccionalidade

A teoria da interseccionalidade surgiu como uma resposta às crescentes preocupações dentro das subdisciplinas emancipatórias sobre a perpetuação de sistemas de poder e da dominação dentro desses espaços, que teoricamente deveriam ser inclusivos e igualitários, mas na verdade replicavam e reproduziam dinâmicas convencionais de poder e privilégio. A teoria da interseccionalidade visa explicitar dimensões sutis (porque normalizadas) de poder e de opressão.

Patricia Hill Collins e Sirma Bilge (2016) fornecem o seguinte resumo útil:

A interseccionalidade é uma forma de compreender e analisar a complexidade do mundo, das pessoas e das experiências humanas. Os eventos e condições da vida social e política e o sujeito raramente podem ser entendidos como moldados por um único fator. Eles são geralmente moldados por muitos fatores de maneiras diversas e mutuamente influentes. Quando se trata de desigualdade social, a vida das pessoas e a organização do poder em uma determinada sociedade são mais bem compreendidas como sendo moldadas não por um único eixo de divisão social, seja raça, classe ou gênero, mas por muitos eixos que operam juntos e influenciam uns aos outros. A interseccionalidade como ferramenta analítica dá às pessoas um melhor acesso à complexidade do mundo e de si mesmas. (2016: 1–2)

Collins e Bilge enfatizam que a teoria da interseccionalidade é tanto uma investigação quanto uma prática, e essas dimensões teóricas e práticas estão inter-relacionadas: a análise interseccional nos ajuda a resolver problemas do mundo real e a resolução de problemas nos ajuda a refinar nossos conceitos e métodos interseccionais.

Para ilustrar a aplicação da teoria da interseccionalidade a um contexto (talvez) aparentemente mundano, Collins e Bilge analisaram a Copa do Mundo de 2014. Enquanto algumas pessoas veem a Copa do Mundo como um jogo de futebol “apolítico”, ela é, na verdade, um espaço altamente político no qual as assimetrias de poder disciplinar, cultural e estrutural se interseccionam. Como tal, a Copa do Mundo está longe de ser um campo de jogo equilibrado. Entre as assimetrias de poder que informam o futebol profissional estão o fato de que homens e mulheres não competem entre si; que os homens recebem sistematicamente oportunidades que são negadas às mulheres (Collins & Bilge 2016: 8); que os atletas intersexuais são excluídos pelo sistema binário de classificação por sexo; e que mulheres, idosos e pessoas de comunidades mais pobres não têm o mesmo acesso a treinamento e instalações que homens, jovens e membros de comunidades mais ricas (ibid). No entanto, a narrativa pública da FIFA apresenta as diferenças atléticas como resultados de inferioridade individual, falta de disciplina ou pura má sorte, ao invés de produtos inevitáveis da desigualdade sistêmica, tanto no futebol quanto na cultura mais ampla. Além disso, os organizadores da FIFA foram indiciados por fraudar o processo de licitação, lavagem de dinheiro e outros crimes que exacerbam a desigualdade e a injustiça no esporte (Collins & Bilge 2016:12–13).

Essa análise revela a aplicabilidade da teoria da interseccionalidade até mesmo nos contextos mais mundanos. A Copa do Mundo é apenas um exemplo de uma verdade geral: nenhum espaço é um campo de jogo verdadeiramente equilibrado. Cada esfera da vida é estruturada por dinâmicas de poder interpessoais, disciplinares, culturais e estruturais. Mesmo os espaços feministas e antirracistas envolvem hierarquias de poder pouco transparentes para seus membros, apesar de seu compromisso compartilhado (explícito) com a plena igualdade. Nossas práticas de responsabilidade interpessoal não são diferentes – elas são moldadas pelas mesmas assimetrias de poder que estruturam a Copa do Mundo.

Outro fenômeno examinado por Collins e Bilge é a desigualdade econômica. Esse assunto é um locus central de preocupação filosófica, mas não pode ser explicado da maneira padrão, ou seja, em termos puramente econômicos. Isso ocorre porque as dificuldades econômicas “não recaem igualmente sobre todos. Divisões sociais de raça, gênero, idade e status de cidadania, entre outras, posicionam as pessoas de forma diferente no mundo, especialmente em relação à desigualdade social global” (2016: 15-16). Por causa dessas divisões não-econômicas, uma explicação “apenas de classe” da desigualdade econômica é fundamentalmente inadequada, pois nega as maneiras pelas quais as desigualdades financeiras impactam de forma diferenciada os membros de diferentes grupos sociais, independentemente do status financeiro. Assim, “tanto a economia neoclássica aceita nos círculos estadunidenses quanto o pensamento social marxista mais frequentemente encontrado em ambientes europeus” são paradigmas explicativos falhos, na medida em que omitem interseções relevantes de opressão não-econômica (2014: 15). Essa também é uma lição importante para os teóricos da responsabilidade, que, como os economistas, tendem a negligenciar as dimensões de raça, classe, gênero, deficiência e outras dimensões de desigualdade que estruturam nossa percepção de 'responsabilidade econômica', ou seja, de quem merece um empréstimo bancário, uma hipoteca, um emprego e outras oportunidades econômicas que se acumulam desproporcionalmente para homens brancos cisgêneros. Uma teoria adequada da responsabilidade não pode negligenciar as múltiplas interseções de poder e dominação que estruturam nossas várias transações e nossas percepções de mérito, capacidade, agência e identidade.

Recentemente, a teoria da interseccionalidade tem sido atacada por caluniadores que a veem como uma forma de “identitarismo”, que, como observa Cressida Heyes, tornou-se “uma espécie de saco de pancadas filosófico para uma variedade de críticos” (2016). A teoria da interseccionalidade compartilha com o identitarismo uma compreensão da identidade como construída por relações de poder e dominação. Como observa Heyes, os críticos tendem a “não deixar suficientemente claro seu objeto de crítica, usando o ‘identitarismo’ como uma descrição geral que invoca uma série de falhas políticas tácitas” (ibid.). Embora existam formas melhores e piores de identitarismo, a noção de que a identidade tem uma dimensão política deve ser bastante incontroversa. De fato, muitas pessoas que criticam o identitarismo involuntariamente se envolvem nela, alegando que estão sendo atacadas por teóricos da identidade e “guerreiros da justiça social” com base em sua identidade (tipicamente branca e masculina). Em última análise, a premissa central do identitarismo (que a identidade emerge da contestação política e da transação epistêmica) não é tão controversa quanto os críticos alegam.

Para concluir, a teoria da interseccionalidade compartilha compromissos centrais com a filosofia feminista, a teoria racial crítica e outras subdisciplinas emancipatórias. Ela assume que vivemos em condições não-ideais, interpreta a opressão como relacional e estrutural, rejeita os entendimentos hegemônicos e se compromete em combater ativamente a opressão e a injustiça.

7. Princípios Centrais

Com base na análise anterior, considero os cinco compromissos a seguir centrais para o feminismo interseccional entendido como um sistema de teoria e práxis sensível às interseções de opressão de raça, gênero, sexualidade, deficiência e outras. Em resumo, uma abordagem feminista interseccional visa:

(i) Evidenciar em primeiro plano as innterseções de injustiça, opressão e adversidade;

(ii) Combater ativamente os eixos de injustiça, opressão e adversidade;

(iii) Usar um método melhorativo;

(iv) Usar um método relacional;

(v) Usar um método teórico não-ideal.

7.1 Principialismo

A filosofia feminista às vezes é contrastada com teorias morais “principialistas” como o kantismo e o utilitarismo, que derivam deveres morais de princípios abstratos. Em contraste, a filosofia feminista é (muitas vezes) considerada enraizada em relações e situações concretas, e não em princípios (viz., Munson & Lague 2013). Assim, pode-se objetar que uma abordagem baseada em princípios (que delineia um conjunto de princípios a serem aplicados ou seguidos) é metodologicamente incompatível com a filosofia feminista per se. Em resposta, eu diria que o contraste entre princípios e prática é uma espécie de falsa dicotomia. Isso pode ser atribuído à distinção de Carol Gilligan (1993) entre princípios de justiça, que deveriam ser abstratos e a-contextuais, e princípios de cuidado, que deveriam ser relacionais e concretos. Observe, no entanto, que os princípios de cuidado, embora relacionais e contextuais, ainda são princípios: eles simplesmente contêm conteúdo diferente dos princípios de justiça. Quando cuidamos das pessoas com princípios, fazemos isso de forma consistente e sensível, e não como alguém que se mostra amigo somente quando é conveniente. Posso agir de acordo com o princípio do cuidado enquanto ainda cuido da minha amiga por ela mesma, com sensibilidade aos contornos do relacionamento e às demandas da situação. O “princípio do cuidado” nos instrui a cuidar bem e consistentemente dos outros. Ele não nos obriga a subordinar o valor do relacionamento ao valor do dever.

Ainda assim, há uma diferença importante entre meu modelo e as teorias “principialistas” clássicas como o kantismo e o utilitarismo, que é que, embora eu tenha oferecido um conjunto de princípios orientadores da ação, esses princípios são baseados nas e sensíveis às relações concretas de poder e dominação conforme existem no mundo real. Meus princípios não se limitam a identificar um ideal teórico e se esforçar por persegui-lo; ao invés disso, esses princípios treinam nossa atenção para perceber as assimetrias de poder nas relações sociais reais, e nos incitam a analisá-las e transformá-las, buscando orientação das autoridades epistêmicas ao longo desse processo. Portanto, embora eu tenha reduzido o feminismo interseccional a um conjunto de princípios, eles não são os princípios abstratos e a-contextuais da teoria ideal: eles direcionam nossa atenção para contextos específicos de opressão e relações de dominação que temos interesse em transformar. Por essa razão, minha posição não é suscetível às objeções normalmente levantadas contra as versões abstratas do principialismo.

7.2 Problemas de Implementação

Pode ser difícil saber como implementar qualquer teoria, e o Feminismo Interseccional não é exceção. O que devemos fazer quando não temos certeza sobre a melhor forma de aplicar os princípios do Feminismo Interseccional a um caso específico? Esse é um problema que qualquer teoria enfrenta, mas o feminismo interseccional deve fornecer uma resposta própria.

Como Delgado e Stefancic observam, os membros de grupos racializados devem ser presumidos como tendo “competência para falar sobre raça e racismo” porque eles têm experiências de opressão que não são diretamente acessíveis aos brancos (2001:9). Seu conhecimento também tende a ser omitido dos paradigmas e explicações teóricas hegemônicas. Portanto, ao tentar resolver problemas de implementação em um cenário de relações de poder assimétricas (ou seja, nossas condições sociais reais), devemos consultar pessoas com experiências significativas de opressão. Isso difere do método clássico de equilíbrio reflexivo, que envolve equilibrar nossas crenças reflexivas com nossos julgamentos de princípios. O método clássico de John Rawls assume como certa a aceitabilidade de nossas suposições de fundo, que, como Sally Haslanger aponta, podem ser implicitamente preconceituosas (1999). Para reduzir os efeitos imprevistos do viés implícito em nosso raciocínio moral, devemos consultar pessoas em posições diferentes. É mais provável que esse método produza o que Sandra Harding chama de “objetividade forte”, ou objetividade baseada em uma diversidade de informações (2015: 30).

A Abordagem de Objetividade Forte tem uma série de vantagens teóricas e empíricas sobre a abordagem clássica de John Rawls, como Harding demonstra em sua crítica ao 'cientificismo'. Primeiro, a Abordagem de Objetividade Forte “começa com um claro reconhecimento de como a ciência é realmente praticada no mundo real hoje”, ou seja, com base em pressupostos implícitos compartilhados por pessoas privilegiadas: “ela não parte de um ideal abstrato do que faria a ciência perfeita” (2015:30). Em segundo lugar, a Abordagem de Objetividade Forte incorpora conquistas de comunidades epistêmicas marginalizadas ao conhecimento científico. E, em terceiro lugar, a Abordagem de Objetividade Forte se alinha com a compreensão científica social da teoria como subdeterminada por evidências e, portanto, intrinsecamente carregada de valor. Devidamente entendido, o consenso científico é o resultado de “transações epistêmicas” entre cientistas, não métodos e julgamentos de valor neutro (Potter 1993:168). Uma vez que a neutralidade de valor é impossível, devemos buscar a convergência em torno de objetivos melhorativos, e não a eliminação de valores da investigação científica, como muitos pensam. As objeções de Harding ao cientificismo se aplicam igualmente à investigação moral: ao decidir como aplicar os princípios morais, não devemos apenas comparar nossos julgamentos de princípios com nossas crenças reflexivas, confiando que nossas suposições de fundo são imparciais. Ao invés disso, devemos presumir que nossas suposições básicas são tendenciosas de várias maneiras, consultar pessoas em posições diferentes que podem ter interesses e percepções diferentes e usar essas informações para trazer à luz nossas limitações.

Esse método também é apoiado por pesquisas sobre resolução de problemas, que mostram que diversos grupos de resolução de problemas superam grupos não diversos em condições de aceitação mútua, porque grupos diversos contêm “informações, conhecimentos e perspectivas diversas”, o que leva a um raciocínio otimizado (Van Knippenberg & Schippers 2007: 527). Isso corrobora a proposta teórica de Haslanger de que a diversidade suporta resultados epistêmicos otimizados.5

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Notas

1 Não consigo citar uma única filósofa feminista que seja eliminativista sobre agência ou identidade individual.

2 É claro que nem todos estão igualmente posicionados para se engajar no ativismo político. Como trabalhador migrante, eu mesmo sinto a pressão de me silenciar por medo de escrutínio e represálias do governo do meu país de residência, os Estados Unidos.

3 Daniel Silvermint (2012) fornece um relato complementar baseado no bem-estar do nosso dever de resistir à opressão.

4 Emmalon Davis fez uma excelente apresentação sobre este tema na APA em 2018, mas ela me informou que a versão impressa infelizmente não está disponível no momento.

5 Viz., Ciurria (2017) para uma discussão aprofundada dessas questões.

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